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Piensa Tomás de Aquino (1225–1274) que la teología y la filosofía proceden de modo distinto[1]. El teólogo parte de los datos revelados en la Biblia, los adopta como principios, y a partir de ellos deduce sus teoremas. Así va construyendo el edificio de la teología dogmática o revelada, que consiste en el conjunto de los principios revelados más lo que la razón del teólogo puede deducir a partir de aceptar tales principios. Por tanto, lo que caracteriza al teólogo como tal es que acepta como iniciales y válidos los principios revelados. Y las labores para las que el teólogo usará la razón son dos; la primera para aclarar el significado de los principios adquiridos por revelación, y la segunda para deducir las consecuencias lógicas que se pudieran seguir de tales principios. El filósofo, por su parte, no parte de principios adquiridos por revelación, como mucho parte de lo que le ofrece la experiencia sensible, y llega a establecer sus principios a través del uso exclusivo de la razón. Y así, cuando el filósofo estudia a Dios lo hace sin partir de ningún dato revelado, sólo parte de la experiencia y de la razón, y desde estos únicos principios da lugar a una teoría racional sobre Dios denominada teología natural. Por tanto, la diferencia entre ambos no está en que la materia de estudio sea necesariamente distinta, ya que ambos pueden coincidir en estudiar a Dios; tampoco está en que necesariamente afirmen cosas diferentes sobre los temas que tratan, ya que ambos, por ejemplo, podrían coincidir en mantener la existencia de Dios; la diferencia está en el modo de operar de cada una de ellos, mientras el teólogo parte de los principios revelados, el filósofos debe, a través del sólo uso de la razón, concluirlos. Así, el teólogo puede partir de la existencia de Dios, que conoce a través de la revelación de la Biblia, pero el filósofo sólo puede legítimamente conquistar ese conocimiento a través del uso de la sola razón y de la experiencia, si ésta le fuera útil. Es decir, la teología parte de lo que la filosofía concluye, aunque no todo lo que la revelación afirma puede ser conquistado por la razón, en algunos temas, como el de la existencia de la Trinidad, la razón no puede demostrar nada, y sólo cabe la fe. [1] Étienne Gilson.- El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. EUNSA. García López, Jesús.- Tomás de Aquino, maestro del orden. CINCEL. Étienne Gilson.- Santo Tomás de Aquino, Editor M. AGUILAR. Fraile, Guillermo.- Historia de la Filosofía, Tomo II, 2º. B.A.C.
Según piensa Tomás de Aquino una parte de las proposiciones de la teología revelada pueden ser conocidas por la razón, pero hay otra parte a la que la razón no puede llegar. Ahora bien, el ser humano es una entidad que presenta fines naturales y fines sobrenaturales. Como por ejemplo el de conseguir la vida eterna. El hombre no puede saber por el sólo uso de la razón que le cabe la posibilidad de conseguir una vida eterna. Pues bien, para conseguir los fines naturales le basta con su sola razón, sin embargo para poder conocer y conseguir sus fines sobrenaturales la razón no es suficiente, es necesaria la parte de la teología revelada que el hombre no puede conocer a través del mero uso de su entendimiento; y esto justifica la existencia de esa parte. La función principal de la revelación es indicarle al hombre que, además de los fines mundanos a los que su naturaleza tiende, existen unos fines sobrenaturales y sobrehumanos que puede llegar a alcanzar, aunque no con sus solas capacidades. Si no existiera esa parte de la revelación el hombre no podría conocer ni esos fines, ni podría ponerse en disposición de ser ayudado a conseguirlos; ya que él, por sus propios medios naturales, no puede ni conocerlos ni conseguirlos. Pues bien, aunque eso justifica la existencia de una parte de la teología revelada queda aún por justificar la existencia de aquella otra parte cuyo conocimiento el hombre podría adquirir por el sólo uso de su razón. Y la manera de justificar esta segunda parte es a través de dos razones[1]. La primera de ellas está en que adquirir ese conocimiento por vía natural requiere capacidad intelectual, tiempo libre para dedicarlo a la investigación, y fuerza de voluntad para perseverar en el objetivo, y este conjunto de cosas no lo tiene el común de los hombres. Por eso, aquel que no tiene la capacidad, o no puede, o no quiere dedicar el tiempo y el esfuerzo necesario para conocer esos contenidos, siéndoles necesarios para su salvación, necesita conocerlos de otra manera más rápida y directa, y esa función es la que realiza la teología dogmática a través de la revelación. La segunda razón está en la debilidad de nuestro entendimiento, ya que aunque es cierto que los filósofos paganos llegan a poder afirmar verdades teológicas por la mera razón, sin embargo es muy fácil que se equivoquen al describirlas, o que no consigan llegar a todos los atributos que podrían deducirse con la mera razón. Es decir, aunque muchos filósofos llegan a afirmar la existencia de Dios, sin embargo, algunos se equivocaron al afirmar que tenía cuerpo, o no llegaron a descubrir, como Aristóteles, que era providente. Es necesario que la revelación sirva de baliza a la razón, porque la revelación, cuya validez se asienta en la autoridad de Dios, no puede errar; y así puede indicarle a la razón cuando ésta comienza a errar el camino. Lo que hace que la razón puede extraviarse es, su limitada capacidad, la complejidad de los temas a tratar, y la posibilidad de ser influida en sus operaciones por los deseos y las pasiones. Con el tiempo y la tranquilidad necesaria la razón por sí sola, y sin auxilio de la revelación, terminaría por darse cuenta donde se ha equivocado y podría corregirse. Pero si queremos salvarnos consiguiendo la vida sobrenatural, y ese es el fin más importante para el ser humano, no tenemos tiempo que perder en el error. Esto hace necesaria la revelación, incluso para el filósofo y en los propios temas de la teología natural, ya que nos urge conseguir nuestro fin principal y a ése la revelación apunta sin error. Ahora bien, si se cuenta con la revelación, y ésta no puede fallar, entonces ¿para qué es necesaria la teología natural?, ¿para que usar la razón en el ámbito de la religión si contamos con la seguridad de la revelación y la razón puede extraviarnos? Tomás considerará no sólo que la razón es útil sino que, en los temas en los que es posible el conocimiento racional, es mejor éste que limitarse al conocimiento que proporciona la fe en la revelación. La razón añade al mero saber por fe la posibilidad de establecer un orden, un sistema, que ayude a la ordenación y comprensión del saber teológico, además es útil para esclarecer el significado de los artículos de fe, y por último puede utilizarse como un arma dialéctica para enfrentarse adecuadamente al error teológico. [1] Suma Contra Los Gentiles I, IV. Tomás cita tres razones, aunque la segunda puede incluirse como parte de la primera.
Algunos teólogos, como san Juan Damasceno, consideran que el hombre tiene un conocimiento innato de la existencia de Dios. Tomás, admite que se nace con una idea de Dios, pero esa noción es vaga y confusa, y necesita de clarificación por la reflexión[1]. La cuestión se centra en si es posible conocer la existencia de Dios sin tener que recurrir a la fe. Exceptuada la fe dos son las fuentes principales de nuestro conocimiento: la experiencia y la razón. Dios no es objeto directo de experiencia sensible —a Dios no se le ve— por lo que algunos teólogos, como san Anselmo de Canterbury, consideraron que el procedimiento adecuado para demostrar la existencia de Dios tendría que venir a través de una prueba a priori, es decir, que prescinda de la experiencia y producida de modo exclusivo por la razón. La prueba que san Anselmo ideará, y que a partir de Kant se denominará argumento ontológico, parte de la definición de Dios y, de ahí, intentará deducir que lo así definido necesariamente existe. San Anselmo define a Dios como el ser del que no se puede concebir otro más perfecto, y afirma que ese ser tiene que existir no sólo en el pensamiento sino en la realidad, porque existir en la realidad es más perfecto que existir sólo en el pensamiento, y si ese ser no existiera en la realidad no sería el ser del que no se puede concebir otro más perfecto, luego Dios existe en la realidad y no sólo en el pensamiento[2]. Tomás rechazará la prueba anselmiana. Considera que es cierto que hay proposiciones cuya verdad es evidente en sí misma, ya que en ellas se predica de un sujeto algo que pertenece a su esencia, y que por tanto son proposiciones que se pueden conocer como verdaderas de una manera a priori, sin acudir a la experiencia. Como por ejemplo en la proposición "los triángulos tienen tres lados"; porque en la esencia del objeto —triángulo— está incluido lo que de él se enuncia en la proposición —tener tres lados. Sin embargo, puede también ocurrir que algunas proposiciones, siendo evidentes en sí mismas, no sean evidentes para nosotros porque nuestro conocimiento de las propiedades esenciales del sujeto no sea tan completo como para poder saber con seguridad si le conviene necesariamente el predicado; y de esa clase es la proposición “Dios existe”. Es decir, es posible que haya propiedades, por ejemplo del triángulo, que pudieran ser evidentes en sí mismas, pero debido a nuestra ignorancia, no lo fueran para nosotros. En esa circunstancia, la proposición que enunciase esa verdad sería necesariamente cierta –evidente en sí misma- pero nosotros no sabríamos que lo es; no sería evidente para nosotros. Nosotros no conocemos en esta vida tan perfectamente a Dios como para poder darnos cuenta, por la sola inspección de su concepto, que necesariamente tiene la propiedad de la existencia. Y aunque es cierto que Dios existe, y además que existe de una forma necesaria, eso lo terminaremos sabiendo, piensa Tomás, no de una forma a priori, como propone Anselmo de Canterbury, sino con procedimientos a posteriori que se basan en la experiencia. Por tanto, la proposición "Dios existe" es una proposición evidente en sí misma, pero no evidente para nosotros; luego no nos demuestra que Dios exista. Descartado el procedimiento a priori, que se basa de modo exclusivo en la razón, sólo queda el procedimiento a posteriori, que es el que se basa en la experiencia. Aunque de Dios no tenemos experiencia sensible sí la tenemos de sus obras; es decir, de la creación del propio Dios. Y así, Tomás piensa que al crear el universo Dios ha dejado señal, rastro, de sí mismo en él, de modo que tomando lo creado como punto de partida podemos remontarnos y demostrar, de cinco maneras distintas, que hay un creador que corresponde al nombre de Dios. [1] Aunque el hombre nazca con el deseo natural de ser feliz, y la felicidad del hombre esté en Dios, el hombre no es consciente de ello y puede equivocarse suponiendo que su felicidad está en la riqueza, o en el placer sensual. Hace falta una reflexión que le haga ver que su deseo de ser feliz le lleva, de modo no consciente, a buscar a Dios ya que sólo en él puede ese deseo ser saciado. [2] Poco después de publicar en el Proslogion, en 1077, el argumento anselmiano se vio contestado por un monje denominado Gaunillo, que en una publicación denominada Liber pro insipiente, intenta refutar la prueba señalando que, por lo mismo, podría demostrarse la existencia de una isla completamente perfecta. San Anselmo replicará que no es el caso, ya que en la definición de una isla no se incluye, como atributo propio la existencia, luego una isla completamente perfecta no será una isla que tenga necesariamente también la perfección de existir; en cambio, en la noción de Dios, se incluye que tenga que tener, necesariamente, todas las perfecciones posibles, luego en él si se incluye la existencia.
Las vías presentan una estructura común[1]. En todas ellas se parte de una clase de hechos observables en la experiencia. Tras esto se comprueba que esa clase de hechos, por su propia estructura interna, necesita una explicación que justifique su existencia, ya que por sí misma esa clase de hechos no se explica. A continuación se niega que esa explicación pueda consistir en una cadena infinita de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar. Y por último se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea trascendente a esa clase de hechos y el cuál, por tener una propiedad en concreto que le caracteriza, sea capaz de explicar la existencia de la clase de hechos de experiencia de la que se parte; a ese ser se le llama Dios.
Partimos del dato de experiencia de que en el mundo existen cosas que se mueven, entendiendo ese movimiento en el sentido aristotélico de un paso de la potencia al acto. Comprobamos que todo lo que se mueve es movido por otro. La concepción aristotélica del movimiento dice que moverse es estar actualizando una potencia; sin embargo, para que esa potencia inicie su actualización e inicie el movimiento, es necesario que otro ser, que esté en un cierto acto produzca que esa potencia del ser que va a moverse inicie su actualización, es decir hace falta un motor. Lo que no es posible es que un mismo ser sea motor y móvil del cambio, ya que nada puede estar en potencia y en acto a la vez respecto de lo mismo. Luego no puede ser motor y móvil de sí mismo, y por tanto todo lo que se mueve es movido por otro. Así, por ejemplo, para que un alumno pueda iniciar el movimiento de venir al Instituto tiene que, inicialmente, tener esa potencia. Pero tener esa potencia no es suficiente para que ésta se actualice; para que eso ocurra tiene que haber otro ser que, situándose en un cierto acto, provoque la actualización de esa potencia; es decir, que funcione como motor, por ejemplo supongamos que es el padre que ordena al alumno ir. En este caso el padre, que tiene potencia para ordenar al hijo ir a clase, tiene que haberse puesto en un cierto acto –en el de ordenárselo- para que la potencia que tiene el hijo de ir al Instituto inicie su actualización y comience el movimiento. Es fundamental comprender que nada puede moverse a sí mismo, es decir que lo que está en potencia no puede pasar por sí mismo al acto. Porque incluso aunque el alumno quiera ir al Instituto por sí mismo, sin que se lo ordene nadie, lo hará por un motivo, por una finalidad; quizá porque considere que él quiere ser arquitecto y estudiar es necesario para conseguirlo; y entonces, es esa finalidad de ser arquitecto la que pone en marcha la potencia de ir al Instituto. Igualmente ocurre en los seres no humanos. La madera de un árbol es en potencia ceniza, pero para que esa potencia se actualice es necesario que otro ser se sitúe en un cierto acto, y así se convierta en motor del proceso; por ejemplo, es necesario que un rayo que en potencia podría caer en distintos sitios actualice –por motivos naturales- la potencia de caer en ese árbol en concreto. Al caer en ese árbol en concreto se convierte en motor del movimiento de éste, que consiste en quemarse, y al actualizar el árbol la potencia de quemarse, y se ponga a arder en acto, puede, por hacerlo, actualizar la potencia de quemarse del árbol que esté al lado, continuándose así la línea de pasar de ser movido a ser motor de otro movimiento. Lo que no podrá ocurrir es que el árbol pueda ser motor de su mismo movimiento. Por tanto, si para que algo se mueva necesita que un motor previo inicie su movimiento, y para que éste se mueva hace falta que otro anterior lo mueva, entonces es que el movimiento que podemos observar no se explica por sí mismo. Podríamos quizá intentar explicarlo suponiendo que hay una serie infinita de móviles y de motores que van transmitiendo el movimiento. Pero Tomás aquí, y en las siguientes vías para cada uno de los aspectos que la vía trata, negará que esta posibilidad pudiera ser una explicación. Tomás no niega esa posibilidad porque piense que la existencia de hecho de esa serie infinita sea contradictoria en sí misma. Es más, aunque Tomás piensa que no existe esa serie de hechos infinita, ya que sabe por revelación que el mundo fue creado por Dios de la nada, sin embargo Aristóteles, creador de esta primera vía, sí considera que la serie de motores es infinita en número ya que la existencia del universo es eterna en el tiempo, luego la cuestión no es exactamente que la serie tenga, o no, un infinito número de motores sino si el hecho de que lo tuviera, siendo motores de la misma clase, justificaría la existencia del movimiento. Lo que niega es que porque la serie fuese infinita, eso, pudiera explicar la existencia de la clase entera de hechos a la que se refiere la vía. Es decir, por más motores que añadamos, es la serie en sí misma, tomada como un todo, la que, finita o infinita, queda inexplicada, porque aun le faltaría un primer motor, inmóvil él, por tanto de una clase distinta y no empírica, que hiciera mover toda la cadena de motores empíricos. Todos y cada uno de los motores y móviles que constituyen esa serie serían seres que tienen potencias y pasan, al moverse, a un acto. Todos son, por tanto, motores sensibles, de los que podríamos tener experiencia. La cuestión es que aunque cada uno de esos motores pueda explicar el moverse del siguiente, la existencia de la serie entera, el movimiento en sí mismo, no podría explicarse así. Por más que expliquemos cada uno de los movimientos en concreto, el movimiento como tal, queda inexplicado. Por eso, es necesario un motor especial, que situado fuera de la serie de motores sensibles, de seres que tienen actos y potencias, sea capaz de explicar la existencia de la cadena de seres que son movidos por otros y mueven a otros, es necesario un motor inmóvil, trascendente y no empírico, que explique la existencia del movimiento del mundo. Por el hecho de que todas las personas que vemos necesiten padres para nacer no se sigue que necesariamente tuviera que existir Adán y Eva como la primera pareja de la que todo parte. Podría ocurrir que el proceso fuera infinito en el tiempo y que no hubiera unos primeros padres. Pero si fuera así se seguiría sin explicar la existencia de la clase entera de hechos que significa la paternidad. La paternidad entera, como clase infinita de hechos, es la que no tiene en sí la explicación de su existencia; por sí misma no tiene explicada su existencia. Por tanto, es toda la serie empírica, ya sea finita o infinita, la que necesita un principio explicativo externo a ella, trascendente a la clase de hechos, y que dé una explicación ontológica de su existencia. Luego, concluye Tomás, hay un primer motor inmóvil y este es Dios. Como para mover hace falta que algo esté en acto y así se actualice una potencia del ente que se mueve, lo que se está concluyendo al afirmar que existe un motor inmóvil es que hay algo en acto puro; es decir, algo que no tuvo algo anterior que le hiciera pasar de la potencia al acto. Esta vía se basa en la causa final. Todos los seres del universo se mueven movidos por Dios, como causa final. Que la cantidad de seres de los que Dios es causa final sea finita, o infinita, es indiferente. Dios mueve todo sin moverse él. Tomás no demuestra que ése ser que la transciende y explica sea Dios. Lo que él dice es que el creyente reconoce en ese ser a Dios. Y por tanto, lo que se demuestra es que existe un acto puro, y es a ese acto puro al que el creyente llama Dios. La diferencia entre "acto puro" y "Dios" está en que el creyente sabe por revelación cosas de Dios que el filósofo no puede nunca saber del motor inmóvil. Por ejemplo, el creyente sabe que Dios da en el Sinaí las tablas de la ley a Moisés. Lo que el creyente afirma, cuando reconoce en ese "acto puro" a Dios es que ese motor inmóvil es el mismo que dio a Moisés las tablas de la ley.
La experiencia muestra que hay causas eficientes. Es decir que hay cosas que producen la aparición de otras: que las causan. Esas causas eficientes pueden estar ligadas y subordinadas en la consecución de un efecto común. Por ejemplo a la producción de un fruto concurre el árbol, es decir éste causa eficientemente el fruto; al árbol el influjo de la tierra fértil; a ésta el calor y el agua; a estos el sol, etc. Es decir hay una serie de causas eficientes que producen efectos, los cuales son nuevas causas para posteriores efectos. No hay nada que pueda ser causa eficiente de sí mismo; es decir, nada puede darse a sí mismo el ser, porque nada puede obrar antes de ser. Para ser causa de sí mismo tendría que existir antes de darse a sí mismo el ser, es decir tendría que ser antes de ser, y eso no es posible. Los efectos y causas que vemos en la experiencia no parecen tener en sí mismos la razón de su existencia, ya que aunque cada una de ellas en concreto se explique por ser efecto de una causa anterior, la serie entera de causas y efectos queda inexplicada. No se pueden prolongar las causas infinitamente. Porque, al igual que con el movimiento, no se explicaría nada, la serie entera estaría incausada, estaría en potencia de ser. Luego hace falta una causa incausada que, por ser incausada se sitúa fuera de las causas y efectos sensibles, y pueda ser causa de toda la serie de las causas que podemos ver en la experiencia. A esta causa incausada la denomina Dios. Esta vía es análoga a la anterior, con la diferencia que en vez de la causa final se trata de la causa eficiente. El Dios de Tomás de Aquino creó el universo, luego fue causa primera histórica de éste, pero para la validez de la prueba eso es indiferente, aún suponiendo que el universo hubiera sido eterno en el tiempo, y por tanto que la serie de causas y efectos sensibles no tuviera fin, aún así la misma serie de causas y efectos quedaría inexplicada, incausada ella misma, si no existiera una primera causa incausada, no sensible, trascendente, que la causara.
Se parte, de nuevo, de un dato empírico; en este caso que existen seres contingentes. En el movimiento sustancial se muestra que hay seres que pueden ser y no ser; a esos seres se les llama contingentes, porque son seres que, aunque existen, su existencia no es necesaria, sino que muy bien pudiera ocurrir que no fuesen. Esto ocurre porque tiene potencia para ser y para dejar de ser, y por tanto no tiene en sí mismos la razón suficiente de su existencia. Ningún ser contingente puede ser eterno, o haber durado desde siempre; ya que si son contingentes es que en algún momento no fueron, y otro ser que sí era les dio el ser. Si las cosas reciben el ser de otras aún podría pensarse que existiera una cadena infinita de seres contingentes que fueran dándose unos a otros el ser antes de desaparecer, pero seguiría sin explicarse la existencia de la cadena entera de seres contingentes que sería, ella misma, contingente, y por tanto la cadena entera no tiene en sí el principio de su existencia, luego en algún momento no habría sido. Ya que si puede, por ser contingente, no haber sido es que, en efecto, hubo un tiempo en que no fue, porque si siempre hubiera sido no sería contingente, sino que necesariamente habría existido y sería necesaria. Luego es preciso admitir la existencia de un ser necesario que, fuera de la cadena de seres contingentes que se dan unos a otros el ser, explique, por ser necesario, la existencia de la cadena entera de seres contingentes. Y a este ser se le denomina Dios.
En la naturaleza hay seres más perfectos que otros y esto indica que las cosas tienen distribuido un mayor o menor grado de algo, de alguna propiedad que hace más o menos perfectas a las cosas: bondad, verdad, nobleza. Además Tomás considera que lo que tiene el supremo grado del género es causa del mayor o menor grado que las cosas tengan sobre ese mismo género Por ejemplo, si el fuego tiene el supremo calor, todo lo caliente lo es por su causa, porque participa en mayor o menor grado del calor que proporciona el fuego. Luego las cosas que son buenas, verdaderas o nobles no pueden explicar por sí mismas el grado de perfección que tienen. Aunque hubiera una cadena infinita de seres que fueran transmitiéndose el grado de perfección que tienen, mientras no haya un primer ser absolutamente perfecto que inicie la cadena de perfecciones, esa cadena no explicaría la existencia del grado de perfección que cualquier ser no absolutamente perfecto tiene y ha recibido. Y así, aunque alguien se haga bueno debido al influjo de otro bueno, y éste lo fuera por otro, al final la serie entera de los buenos, los nobles o lo verdadero, no podría explicarse si no existiera lo absolutamente bueno, noble y verdadero, que lo es, no de un modo gradual, sino de un modo absolutamente perfecto. Luego debe existir lo máximamente perfecto como productor de lo menos perfecto. Y ese es Dios.
La experiencia muestra que hay seres que careciendo de conocimiento obran sin embargo por un fin, ya que no lo hacen por azar, sino de modo regular y ordenado; e incluso se observa que existe un orden que hace concordar a seres de distinta naturaleza. Por ejemplo el orden que se da entre las distintas hormigas que forman un hormiguero, en un banco de peces, o en los hábitos regulares de hibernación de los osos. La concordancia de distintos seres y sucesos naturales se da, por ejemplo, entre los almendros, que ya florecen al final del invierno, y la llegada de la primavera; ya que esa contigüidad significa que hay cierta sincronía entre la de un hecho presente –el florecer de los almendros- y uno futuro –la aparición de la primavera. Aquello que dirige, o lo hace por un fin propio, o está ordenado por una inteligencia superior. Pero en este último caso tiene que haber una inteligencia final que dirija todo el proceso. Porque, en otro caso, habría infinitas inteligencias, todas ordenadas por otras, sin que existiera una inteligencia última que ordenase y por la que todas son ordenadas y sincronizadas entre sí; es decir, observaríamos en la experiencia la existencia de un plan pero no habría un planificador último, lo cual no tiene sentido. A esa inteligencia ordenadora del mundo se la llama Dios. [1] Las vías de santo Tomás de Aquino han sido debatidas e interpretadas de modo diverso a lo largo del tiempo. De hecho, Tomás, da de cuatro de ellas distintas formulaciones en la Suma Contra los Gentiles y La Suma Teológica. En lo que sigue se propone una interpretación de ellas que no pretende ser la única posible [2] Se encuentra en Aristóteles en Metafísica XII y Física libro 8. Fue utilizada por Maimónides y Alberto Magno. Tomás la desarrolla, sobre todo, en Suma contra Gentiles. [3] Prueba sugerida por el libro II de la Metafísica de Aristóteles (Cap. 2). Utilizada por Avicena, Alain de Lille y San Alberto Magno. [4] Prueba que Maimónides tomará de Avicena. [5] Es de ascendencia platónica y conlleva la noción de participación. Aristóteles la sugiere en su Metafísica (2, 1 ; 4,4). Se encuentra en sustancia en San Agustín y San Anselmo. [6] Tomás adjudica esta prueba a san Juan Damasceno, en De La Fe Ortodoxa, libro I, capítulo III, en tanto que debió ser quien le proporcionó el modelo de su argumentación, aunque la idea general de la prueba está muy difundida en el pensamiento de los filósofos y teólogos cristianos debido a los numerosos textos bíblicos en los que apoyarla.
Una cosa es saber que Dios existe y otra diferente es saber en qué consiste ser Dios. Por las vías sabremos que existe, pero apenas nos dicen nada sobre la esencia de Dios, sobre su naturaleza. Para conocer cómo es Dios també existen vías. Una de ellas se denomina vía sobrenatural, y a su vez contiene dos maneras. La primera directa, inmediata y evidente es la que resultará de la contemplación de Dios en el cielo, aunque nadie vivo ha visto de modo directo y pleno a Dios –metafóricamente se dice ver la cara de Dios. La segunda es algo más oscura y se asienta en la fe. Con independencia de la vía sobrenatural, lo que a Tomás le interesa estudiar es si es posible establecer una vía racional al conocimiento de Dios El cristianismo ha considerado que la naturaleza de Dios excede las capacidades del entendimiento humano. Tomás está de acuerdo en eso y lo fundamenta al señalar que nuestras ideas, que son los "ladrillos" con los que construimos nuestros conocimientos, se asientan en la experiencia; es decir, tienen como objetos seres del mundo sensible, seres inmanentes. Pero Dios ni es objeto de experiencia, al menos en esta vida, ni tan siquiera es un objeto del mundo. No se trata de que a Dios no se le vea porque ahora no está presente, es que no podría estarlo, tal y como él es, porque él no es un objeto sensible que pueda percibirse, ni puede serlo; y eso significa que él es trascendente. Y entonces la cuestión es, cómo es posible tener conocimiento de su naturaleza cuando nuestras ideas, que son los ladrillos de nuestros conocimientos, proceden de lo sensible y Dios es trascendente. La forma en que tradicionalmente se había encarado esta cuestión tenía como resultado la denominada vía negativa[1]. Según esa teoría podemos conocer algo de cómo es Dios a través de descartar lo que él no es. Y la forma de descartar lo que no es él es descartar todo aquello que parece convenirle a las cosas creadas, en tanto que creadas por Dios. Por ejemplo, lo creado por Dios, en tanto que tal, es corpóreo, móvil, temporal… Luego Dios no será corpóreo, mutable, temporal… Aunque lo que proporciona esta vía no es un conocimiento positivo, si puede servir para proporcionar un conocimiento aproximado de Dios. Desde ese modo de ver las cosas algunos pensadores, como Maimónides, considerarán que de Dios sólo se pueden decir propiedades negativas. Otros pensarán que cuando se dice, por ejemplo, que "Dios es bondad" o "Dios es viviente", no hay que entender que Dios esté "vivo" o sea "bondadoso", ya que esos predicados los conocemos al modo humano, sino que Dios es la causa de toda bondad y vida. Tomás no estará de acuerdo, y señalará que por lo mismo podría decirse que Dios es cuerpo, ya que él es causa de todos los cuerpos. Sin embargo, señala Tomás, en la Biblia se dice cómo es Dios. Por lo que los predicados como "bueno" y "sabio" tienen que estar diciendo algo positivo de él, aunque no lo representen de un modo perfecto. La manera de representar a Dios, que tienen esos predicados, nos va a dar la medida en que el ser humano puede conocer en esta vida cómo es Dios, a través del reflejo, del rastro, que ha dejado en las cosas sensibles que ha creado. Y así, por ejemplo, un ser bueno no es más que algo, o alguien, que refleja una propiedad de Dios. Dios deja su sello en aquellas cosas que crea, por eso, los seres creados reflejan algo de la perfección de Dios, pero lo reflejan de un modo distorsionado, propio de las cosas creadas, que hace que, aunque predicados como “bueno”, “sabio”, “poderoso”…, de modo exacto sólo pueda aplicarse a las criaturas creadas por él, sirvan, sin embargo, para dar una idea, aproximada de cómo es Dios, de cómo es quien creó los seres que portan tales atributos. Que Dios sea "bueno" no indicará que lo sea al modo de la criatura, sino de un modo que excluye las imperfecciones y limitaciones de la criatura. Si Dios es sabio es de un modo que excede nuestra experiencia de lo que es sabiduría, pero en algunos seres creados por Dios hay un reflejo de su sabiduría. Nuestro concepto de sabiduría es humano, pero tiene una cierta relación con lo que denominamos sabiduría en Dios. Nuestro modo de conocer positivamente a Dios se funda no en ver a Dios, sino en conocer la "esencia" de lo que es sabiduría a partir de su presencia en el ser humano, y considerar que conocido lo que es "sabiduría" ésta es similar tanto si se aplica a Dios como al hombre[2]. Sin embargo, es tanta la distancia que separa a Dios del hombre que, esos mismo conceptos como "sabiduría" cuando se aplican a Dios y al hombre, no tienen en sí una relación unívoca —no significan lo mismo—, sino analógica—presentan como cierto parecido de familia[3]. La palabra "sano" se puede predicar analógicamente del alimento —alimento sano— y entonces parece indicar que ese alimento tiene la capacidad de conservar la salud, aplicada al paseo —paseo sano— parece indicar que tiene la capacidad de producir la salud, aplicada a una medicina —medicina sana— indicaría que ese medicamento es capaz de devolver la salud, e incluso aplicada al color de una cara —color de cara sano— indicaría que ese color es indicio de salud. En todas esas apariciones la palabra “sano” no significa exactamente lo mismo, por eso su significado no es unívoco. Pero como esos significados guardan un parecido de familia, una unidad analógica en la palabra "salud", se dice del término “sano” que no es equívoco, sino analógico. Apoyándose en la noción de analogía Tomás afirma la posibilidad de una vía racional al conocimiento de la naturaleza de Dios que mantenga dos características, ser afirmativa y analógica, y que será menos perfecta y exacta que la vía sobrenatural, aunque tiene la ventaja de que nos dice en vida cómo es Dios de un modo positivo. La vía tiene tres fases. La primera sería afirmar de Dios, analógicamente, las perfecciones que él ha causado en los seres creados. La segunda sería negar de él lo que es propio únicamente de los seres creados por el hecho de serlo. Y en la tercera se eleva al grado máximo aquellas propiedades que nos quedan, pero en el modo en que la segunda fase las ha dejado. [1] Aportada por Pseudo-Dionisio Areopagita [2] Considerar que el término "sabiduría" es el mismo —unívoco— aplicado a Dios o al hombre lo mantendrá Duns Escoto. [3] La tercera posibilidad sería que fuera equívoca, y entonces no tendría ninguna relación aplicado a Dios o al hombre. Eso daría como resultado el agnosticismo respecto a la naturaleza de Dios.
Cuando en un pasaje del Éxodo (3,14) Dios habla de sí se describe diciendo: "Yo soy el que es. Así responderás a los hijos de Israel: El que es me manda a vosotros"; de hecho "Yahvé" significa "el que es". Y así Tomás interpreta que la esencia de Dios no consiste, como en la de cualquier criatura creada, en ser esto o aquello, sino que su esencia consiste en ser. Por eso en Dios la esencia coincide con la existencia, porque él sólo consiste en existir. Y siendo Dios el ser, por ello, podrá causar la existencia de otros seres, donándosela, al hacerles participar de sí mismo, del ser. Tradicionalmente, los filósofos han resaltado como principal algún atributo de Dios. A partir de ese atributo se distingue lo que no es Dios y sirve para entender, desde él, los demás atributos de Dios. Tomás va a fijarse en la simplicidad. La simplicidad consiste en la ausencia de composición. Que Dios sea completamente simple significa, por tanto, que en él no habrá mezcla de acto y potencia, ni de materia y forma, pero sobre todo, en él no podrá distinguirse la esencia, en lo que consiste ser Dios, de su existencia, que él exista. Y por eso de Dios se dirá que su esencia consiste en su existencia, que él consiste en existir; es decir, en términos griegos, que él es el Ser. En cambio, todo lo creado por él, tiene una esencia que no coincide con su existencia. Dios se representa esa esencia, la cuál tiene potencia para existir, y es a esa esencia a la que Dios, que es el ser, dona la existencia. Lo creado, además de tener una composición de esencia y existencia, la tiene de potencia y acto, ya que cambia, luego actualiza potencias; por su parte Dios es acto puro. La mayor parte de los seres creados, además de las composiciones de acto-potencia y de esencia-existencia, presentan otras, como la de materia y forma. Sin embargo no es así con todos, ya que para Tomás de Aquino los seres angélicos no tiene materia, son pura forma. Ahora bien, de Dios se dice que es bueno, omnipotente, sabio, y muchos otros atributos, y entonces ¿cómo puede algo simple, que no tiene ninguna composición, tener atributos? La cuestión es que si decimos que Dios es bueno, o sabio, estaremos diciendo que está compuesto de algo; es decir, diremos que Dios es, además de Dios, bueno; o que el Ser –ya que Dios es el Ser- además de ser, consiste en ser bueno. Tomás responde señalando que siendo Dios simple no tiene, en realidad, atributos. Pero el modo humano de conocer es limitado, y sólo llega a conocer positivamente a Dios a través del modo en que éste se refleja en las criaturas. Son las criaturas las que, al estar llenas de composiciones, reflejan en atributos separados la perfecta simplicidad de Dios, según éste se manifieste en alguna parte o función concreta de la criatura. Y así, el reflejo de Dios en la capacidad racional da lugar a la sabiduría, en el corazón del hombre produce la bondad, en su fuerza el poder… No es, por tanto, que Dios además de ser sea sabio, bueno, o poderoso, esas propiedades son sólo modos humanos de conocer a Dios por la manera en que éste queda reflejado en lo que ha creado. La inteligencia divina no es distinta de su voluntad, su justicia no es distinta de su misericordia, y todas y cada una de ellas no son distintas expresiones o propiedades reales del ser de Dios, sino que son reflejos distintos de Dios en las criaturas, y que se hacen distintos no por reflejar cosas distintas de Dios, sino porque una misma cosa —Dios— se refleja en cosas distintas; es decir, en las criaturas. Por tanto, aún siendo Dios simple, los atributos sirven para hacernos una idea positiva de Dios desde el modo humano de conocer, sin que por ello podamos señalar que Dios es, en realidad, como los atributos señalan. Cuando esos atributos se refieren a cómo es él se denominan atributos entitativos, y cuando se refieren a cómo parece operar se llaman operativos. Respecto a los atributos operativos puede plantearse la cuestión de cómo es posible que Dios opere si es inmutable. Tomás responde señalando que no es Dios quien se mueve, sino lo creado; aunque desde la óptica de la criatura parece que es Dios quien cambia; es decir, quiere cosas, habla, actúa en el mundo. Pero ello es porque la criatura, al cambiar de situación, obtiene perspectivas distintas de la forma de ser inmutable de Dios. Para ejemplificar esa idea puede servir la relación de movimiento entre el Sol y la Tierra. Mientras que desde la Tierra parece que el Sol se mueve, y decimos de él que sale y se oculta, desde el Sol mismo parecería lo contrario. Entre los distintos atributos se encuentran el ser inmutable[1], infinito[2], único[3], trascendente al mundo[4], omnisciente[5]… Además Dios quiere[6], es libre[7] y omnipotente[8].
[1] Si Dios es simple entonces su actividad será también simple; es decir, su ser consistirá en su obrar, luego ejercerá toda acción sin pasar de la potencia al acto, y por tanto será inmutable. [2] Dios es infinito respecto a sus perfecciones. Las posee todas sin límite. Si la perfección de Dios no llegara a algún grado entonces es que no existe ese grado porque Dios es causa de toda perfección y grado. [3] Esta propiedad indica que no hay otra cosa de su mismo rango, y no la hay porque no puede haber dos seres cuya esencia sea la existencia, ya que habría dos existencias distintas y el atributo formal de Dios no sólo indica que la esencia de Dios es existir sino que es la propia existencia. [4] Este rasgo lo tiene como conclusión directa de los demás. Dios es completamente distinto de todos los seres creados y superior a todos ellos. La distancia que media entre ambos es inimaginable, como la que hay entre lo infinito y lo finito. Por eso Dios es eterno, es decir está fuera del tiempo, y así el Ser, que es en lo que consiste ser Dios, seguirá estando para Tomás, como para buena parte del pensamiento griego –Platón- fuera de este mundo. [5] Un tipo de problemas que va a plantear la omnisciencia de Dios es ¿cómo es posible que si Dios es omnisciente, y sabe todo lo que el hombre va a hacer, pueda el hombre ser libre? [6] Que quiere es evidente, porque quiso el mundo. Las virtudes de la voluntad divina son la justicia, y según esta se da a cada cual lo que es debido; la misericordia y por ella se entiende la inclinación de la voluntad a remediar la miseria ajena; y la liberalidad que es una inclinación a dar algo por pura bondad del que lo da. [7] No hay nada anterior a Dios que le puede coartar. [8] Tomás explica que hay que entender la omnipotencia en el sentido de que Dios puede hacer todo lo lógicamente posible; es decir, Dios no se salta la lógica, pero no por falta de poder, sino porque no es posible hacerlo; no es posible hacer que lo que está casado no lo esté, si casado significa lo mismo en las dos apariciones, y no es posible porque un “casado no casado” no tiene sentido, no es por falta de poder sino por falta de que eso que hay que poder hacer tenga un significado. La omnipotencia divina se manifiesta de tres maneras fundamentales, por la creación, la conservación y la gobernación del mundo, a ésta última se la llama providencia.
La distinción entre esencia y existencia no se encuentra en Aristóteles, sino que siendo original de Tomás de Aquino vertebra su pensamiento. La esencia es en lo que un ser consiste, y la existencia es que tal ser exista. Por ejemplo, un unicornio podría tener como esencia la de un caballo con cuerno, algo diferente y que no se encuentra en la esencia es que ese ser exista o no lo haga. Según Tomás todos los seres creados tienen una esencia distinta de su existencia; es decir, una esencia que no incluye que ese ser exista. Las esencias de los seres creados son formadas en la mente de Dios, y tienen potencialmente existencia; es decir, podrían existir si Dios, queriéndolo, las dotara de ser o existencia. En el caso de los seres corporales la esencia se compone de materia y forma. Por tanto, lo que Dios tiene en la mente, y decide que exista, no es la especie, sino el compuesto hilemórfico que forma el individuo concreto: la esencia singular. Siendo la materia principio de individualización; es decir, la que produce por su presencia la existencia de un individuo concreto de una especie, y siendo la esencia, en el caso de seres corpóreos materia más forma, lo que Dios tiene en la mente para decidir su existencia, es el individuo concreto, singular e individual, y no a un ser cualquiera de la especie; es decir, no dice “hágase un hombre, cualquier hombre”, sino hágase un hombre en concreto, por ejemplo el que será llamado Sócrates”.
El concepto de participación es el mismo concepto que Platón utilizaba para explicar cómo las cosas del mundo sensible participaban de la Idea de la que eran copia. En Tomás las entidades creadas participarán, del mismo modo, pero del ser de Dios. Estando en Dios las esencias, con potencia para existir, Dios hace libremente que éstas participen, o no, de lo que él es propiamente, el ser, y así, todo lo creado participa del ser de Dios, y al hacerlo, y por recibir esa participación, son; es decir, existen. Al participar del ser de Dios las cosas de este mundo no son Dios, ni Dios pone una “parte” suya en ellas. Para explicar el concepto puede recurrirse a cómo el fuego calienta un cazo con agua. El agua caliente participa del calor del fuego, pero no hay fuego en el agua. Participar de algo no significa que algo esté como parte en lo participado, sino que ese algo comunica algo que sólo él puede producir y lo comunica a lo participado. Pues bien, Tomás considera que no todas las esencias participan del ser de Dios con el mismo grado de participación. Actualmente cuando se piensa en la existencia de las cosas, por ejemplo la de un árbol y la de una piedra, se considera que ambas existen de la misma manera; es decir, que la existencia es una propiedad discreta, se tiene o no se tiene, pero no se tiene en grado. Sin embargo Tomás considera que no es así, que las cosas no incorporan en sí el mismo grado de existencia, y por tanto, que algunas existen con un grado más pleno que otro; incorporan mayor grado de ser, de Dios, que otras. Ya se había establecido que Dios es el ser, y que él es perfecto, la cuestión es que cuando él hace partícipe de esa perfección a las esencias que tiene en mente, no todas ellas, justamente por estar constituidas con la esencia que las caracteriza, pueden recoger el mismo grado de perfección de Dios. Sólo Dios, que consiste en un mero existir, es completamente perfecto; pero cualquier otro ser creado, al consistir en algo, al tener una esencia que no es meramente existir, limita el grado -la cantidad- de perfección que puede recibir de Dios, así como en qué aspecto y cómo recogerá esa perfección. La esencia de los seres, aquello en lo que consistirán si son, hace que por consistir en algo en concreto no puedan recibir todo el ser de Dios, no pueden ser participes plenos de Dios. Dependiendo de cómo sea la esencia de un ser, éste, podrá recibir mayor o menor perfección de Dios, pero ningún ser creado, por tener una esencia distinta del simple existir, podrá recibir toda la perfección que recibiría si su ser sólo consistiera en existir, como es el caso de Dios. Es como si se nos dejase coger dinero de un lugar donde éste estuviera de modo infinito; cualquier instrumento que utilicemos para cogerlo, ya sea tan grande como deseemos, limita la cantidad de dinero que podemos coger Y así, el ser humano, como tiene una esencia que contiene la racionalidad podrá recoger más grado de perfección, de ser, que una piedra, que no puede pensar, aunque nunca toda la perfección que hay en Dios. La participación en Dios indica una semejanza de naturaleza. A mayor grado de participación mayor grado de semejanza. A partir de ese concepto de participación Tomás puede jerarquizar lo creado por su mayor o menor grado de proximidad o semejanza con Dios. En la cúspide de lo creado están los ángeles, que carecen de materia y que se distinguen jerárquicamente entre sí por la función que realizan; son lo más perfecto que pueda existir en criaturas. A continuación se sitúan los seres corporales o físicos. Todo lo corpóreo se distingue de lo angélico en que es un compuesto hilemórfico. Dentro de los seres corporales hay tres clases fundamentales. La más importante es la de los seres racionales, cuya semejanza con Dios está en que además de que existen y viven, son inteligentes. La inteligencia es la imagen de Dios que éste imprime en la mente del hombre[1]. Además, la forma del ser humano, puede subsistir a la pérdida del cuerpo; eso no ocurre con los demás seres vivos: animales y vegetales. Tras el ser humano se encuentran los seres vivos, ya sean sensitivos o vegetativos, cuya semejanza con Dios está en que, además de existir, viven, ya que Dios es vida[2]. Por último se encuentran los seres físicos inanimados o inertes, cuya participación o semejanza de Dios está en el mero existir[3], aunque existen por sí mismos, no como meros accidentes. Tras los seres físicos inertes están las sustancias de los elementos primeros —agua, aire, fuego, tierra— que conforman los elementos inertes. Por debajo de éstos elementos se encuentran las formas accidentales ya que su ser no es un existir en sí, como los anteriores, sino un existir en otro. Y por último, debajo de toda realidad, se encuentra la absoluta potencialidad de la materia prima. La Jerarquía de los Seres Creados: 1. Seres angélicos: incorpóreos. Jerarquizados en coros. 2. Humanos: corpóreos, racionales, vivos, existentes en sí mismos. 3. Animales: corpóreos, vivos, sensitivos, existentes en sí mismos 4. Vegetales: corpóreos, vivos, vegetativos, existentes en sí mismos 5. Seres físicos: corpóreos, inertes, existentes en sí mismos; se refiere a las cosas 6. Elementos primeros, corpóreos, inertes, existentes en sí mismos, forman seres físicos. 7. Formas accidentales: existen en otros. 8. Materia Prima: pura potencialidad. [1] El hombre en tanto que tiene cuerpo y tiene vida se asemeja a Dios como vestigio. Pero por su mente lo hace de un modo especial que se denomina a imagen. Este a imagen indica que la semejanza no es por género, sino por especie, de manera que el hombre pertenece a la misma especie de Dios, aunque de manera analógica, como accidente propio. El accidente propio lo hay entre la imagen de una moneda y la persona representada. Por eso decimos que en la moneda está la imagen del hombre. Otro requisito para construir imagen es que en algún sentido proceda de lo que es imagen, como un hijo procede de su padre, o el reflejo del espejo procede del que lo mira, en cambio un gusano puede proceder del hombre –en la muerte- y no es imagen. En cambio Cristo, que es de naturaleza idéntica a Dios es Imagen perfecta de Dios y por tanto de su misma especie, y así en el Credo se dice de él que fue “engendrado y no creado, de la misma naturaleza que el Padre”. [2] Estos se asemejan más que los posteriores, pero también su manera de asemejarse es vestigio. El vestigio es una semejanza de género o de accidente común, y representa a lo que se asemeja como efecto que imita la causa. Semejanza de género hay entre, por ejemplo, un mono y un hombre, ya que ambos son animales. Un accidente común lo es, por ejemplo, la blancura respecto a la nieve y la leche. [3] A esta manera de asemejarse a Dios se la llama vestigio, y representa como el efecto que imita la causa.
Tomás considera que nuestro conocimiento se expresa en proposiciones que contienen conceptos, y que esos conceptos se forman a partir de la experiencia. Sin embargo los conceptos tienen la propiedad de ser universales; de valer para todos los integrantes de la clase a la que se refiere, mientras que las representaciones sensibles son singulares; es decir, se refieren a un elemento singular de una clase. Y por tanto la cuestión estará en ¿cómo se pasa de las representaciones sensibles –percepciones- a las representaciones intelectuales –conceptos? Por ejemplo, si se afirma “El ser humano es mortal” se está haciendo un juicio que vale para todo ser humano, ya que el concepto humano es universal. Sin embargo en el juicio “Sócrates es mortal” se afirma la mortalidad de un ser humano en concreto, de Sócrates; a Sócrates le vemos en la experiencia, y es fácil de entender que podamos hacer un juicio sobre él, pero al ser humano no le vemos en la experiencia ¿de qué hablamos cuando hablamos del “ser humano”? ¿Cuál es su significado y referencia? El conocimiento comienza a partir de que las percepciones sensibles dejan en la fantasía, o imaginación, una representación particular a la que se denomina fantasma. Es decir, si estamos percibiendo a Sócrates, tendríamos en la imaginación una representación de ese ser singular, de Sócrates; en terminología tomista tendríamos el fantasma de Sócrates. Percibir, y por tanto tener fantasmas, no es una operación del entendimiento, los animales también lo hacen, es una operación de la función sensitiva del alma. Ahora se trata de que nuestro entendimiento produzca conceptos universales a partir de los datos que proceden del fantasma. A esa capacidad del intelecto la denomina abstracción. La abstracción elimina el aspecto singular y concreto de las representaciones. Pero ¿cuál es éste?, ¿qué hace singular y concretos a los individuos? Tomás, que acepta la teoría hilemórfica de Aristóteles incluyendo las nociones de sustancia, accidente, materia prima y formas sustanciales, considera, sin embargo, que la materia no es principio de individualización en sí misma, sino en tanto que necesita ser cuantificada. Su idea es que una concreta materia prima no es diferente de otra, y por tanto, por sí misma, la materia prima no hace a un individuo distinto de otro. Lo que produce exactamente la individualización es que esa materia prima, al unirse a una forma, necesita ser cuantificada, y al serlo, por ese accidente de la cantidad, se habilita para poder recibir los demás accidentes que hagan a un individuo distinto de otro. A la materia prima, en tanto que principio de individualización por la cantidad, lo llama Tomás materia signata quantitate. Pues bien, ahora se trata de saber cómo hace el entendimiento, a partir de ese fantasma, para quitar lo concreto del fantasma y abstraer la esencia universal que será posteriormente conocida. Para explicar eso Tomás divide, como hacía Aristóteles, el entendimiento humano en dos facultades. Una de ellas, denominada entendimiento agente, tiene la capacidad de convertir en universales las representaciones sensibles; es decir, tiene la capacidad de abstraer del fantasma la esencia universal. Para conseguir eso el entendimiento agente consigue despojar a la representación concreta de sus elementos singulares, dejando por tanto la esencia universal. Esa operación que realiza el entendimiento agente es representada como si una luz –el entendimiento agente- iluminara del fantasma sólo el aspecto universal, aunque el entendimiento agente hace algo más que despojar a lo sensible de lo singular, produce, fundándose en lo sensible, la esencia universal. ¿Qué es exactamente lo que el entendimiento agente abstrae del fantasma? Tomás considera que lo que se abstrae no es ni la forma del compuesto hilemórfico, ni la esencia singular de lo percibido, sino la esencia universal. La forma del compuesto hilemórfico Sócrates sería el alma de Sócrates. Pero el ser humano no es sólo su alma, sino su alma y su cuerpo; porque todos los seres humanos tienen no sólo alma sino cuerpo; luego lo que el entendimiento agente ilumina en su operación no es el alma de Sócrates, ni es el alma el universal –válida para Sócrates o Platón- sino la esencia universal; el compuesto de alma y materia, que caracteriza a todo ser humano. Tampoco se trata de la esencia singular de Sócrates. Sócrates, como ser hilemórfico que es, contiene un alma y un cuerpo. Pues bien, la operación del entendimiento agente no consiste en abstraer del fantasma la esencia de Sócrates, ya que ésta valdría sólo para Sócrates, sino abstraer la esencia universal que es válida para todo ser humano; ya sea Sócrates, Platón, Aristóteles... La operación de abstracción que realiza el entendimiento agente produce la eliminación de los accidentes, sobre todo del accidente de cantidad que está incluido en la materia de la esencia de Sócrates y le hace un ser individual, y al hacer eso elimina aquello que hace singular a la esencia de Sócrates, es decir, evita la individualidad de Sócrates dejando la esencia universal del ser humano. Tras hacer esto entra en funcionamiento la segunda facultad, denominada entendimiento posible, que es la que hace que el entendimiento conozca la esencia universal que el entendimiento agente ha abstraído previamente. Una vez que el entendimiento conoce esa esencia universal puede volver al fantasma y reconocer en ese fantasma a un integrante particular de la clase representada por el universal. Por ejemplo, vemos a través de los órganos sensoriales andando por la calle a Sócrates, esa percepción hace formar en la imaginación el fantasma de Sócrates. A continuación el entendimiento agente actúa sobre el fantasma de Sócrates iluminando en él sólo el aspecto universal y despojándolo pues de sus aspectos concretos y particulares que hacía de él un humano concreto; tras hacer esto se forma el concepto universal de humano. Una vez formado el concepto universal el entendimiento posible lo conoce. Tras esto, es decir, una vez que el entendimiento conoce el concepto universal humano, puede reconocer que ese fantasma que recibió en la imaginación –el de Sócrates- corresponde al fantasma de un ser humano; es decir, que sólo tras obtener el concepto de humano puede el entendimiento entender que Sócrates es humano, pero no antes: lo primero que el entendimiento conoce es el universal y después, al volver a la imagen sensible, reconoce en ella un integrante de la clase del universal.
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