1.     Introducción.

2.     La critica de la razón pura.

1.     Clasificación kantiana de los juicios.

2.     La estética trascendental.

3.     La analítica trascendental.

4.     La dialéctica trascendental.

3.     La ética kantiana.

1.     Éticas materiales.

2.     La ética formal.

3.     Los postulados de la razón práctica.

1. Introducción.

La filosofía de Kant (1724—1804) consistirá en ser una mediación entre la filosofía racionalista y la empirista.

Contra el empirismo intentará mostrar que existe un uso legítimo para aquellos conceptos de la metafísica tradicional, como sustancia y causalidad, que habían sido descartados por el empirismo de Hume. Contra el racionalismo intentará poner límite al uso de esas categorías metafísicas para que nuestro conocimiento no se remonte más allá de lo que la experiencia autoriza.

Por tanto Kant mantendrá que el uso de las nociones metafísicas tradicionales es necesario para que pueda existir el conocimiento científico, y es por esa razón y con ese único propósito, que quedará legitimado su uso. Sin embargo, usar esas mismas nociones más allá de su aplicación a los objetos de la experiencia es una tendencia natural de la razón humana, y seguirla produce la denominada metafísica dogmática, que es la clase de metafísica que será rechazada por Kant.

Y así, la experiencia constituirá un límite para nuestro conocimiento, y para el uso legítimo de esas nociones metafísicas que la razón necesita para realizar el edificio de nuestro conocimiento teórico.

Sin embargo, existe otra forma distinta de usar la razón, el uso práctico, en el cuál la razón no trata de organizar el conocimiento de los hechos –lo que es u ocurre en el mundo— sino de establecer la moral, —lo que debería de ser u ocurrir en el mundo. Y entonces, la disciplina de limitar la validez en la aplicación de las categorías metafísicas a los hechos de experiencia resulta inútil; en el uso práctico de la razón esos conceptos metafísicos sí podrán aplicarse más allá de la experiencia, pero sólo en tanto que somos seres prácticos, éticos; pero sin que por ello podamos afirmar que esos enunciados en los cuales, para los fines prácticos de la ética, los conceptos metafísicos van más allá de la experiencia, formen conocimientos. No son conocimientos ya que no podemos saberlos ciertos, sólo podemos tener fe, fe racional, en que lo son, porque sin ellos no será posible realizar los fines prácticos que la ética propone a todo ser racional.

De ahí cierta disociación en el pensamiento kantiano que se verá obligado a, por un lado, negar la validez a la metafísica en su uso para el conocimiento teórico de experiencia y, por el otro, a proponer el uso de esos mismos objetos de la metafísica a la razón cuando ésta intenta hacer reales sus objetivos morales o prácticos.

Entre los distintos libros escritos por Kant para explicar cómo entiende él la teoría del conocimiento, es en la Crítica de la Razón Pura donde esta labor se realiza de modo más desarrollado y completo. Lo que sigue a continuación, y mientras hablemos de la teoría del conocimiento kantiana, es la explicación de los distintos epígrafes del libro.

2. La Crítica de la Razón Pura.

1. Clasificación kantiana de los juicios.

Kant no acepta la dicotomía de Hume, según la cual los juicios legítimos sólo pueden ser relaciones entre ideas o cues­tiones de hecho. Él piensa que estamos en posesión de juicios que no caen dentro de esta clasificación. Y así realiza las siguientes clasificaciones dentro de los juicios.

Juicios analíticos. Son los juicios en los cuales el significado de lo que se dice en el predicado está contenido en el significado de lo que se dice en el sujeto.

Por ejemplo, “El triciclo tiene tres ruedas, Los días lluviosos son días húmedos, Los solteros no están casados, El todo es mayor que sus partes etc.”.

En los juicios analíticos basta con analizar al sujeto para comprender si el predicado le conviene necesariamente, o no lo hace; y por tanto si la proposición es verdadera o falsa. Estos juicios no dan información alguna que amplíen el conocimiento; es decir, no enseñan nada nuevo. Un juicio es analítico si es lógicamente verdadero, o en otras palabras si su negación es lógicamente imposible ya que es autocontradictoria.

Por ejemplo, si afirmo que “los solteros están casados” me contradigo, ya que, por un lado afirmo que están casados, pero por otro, como ser soltero significa “no estar casado”, afirmo lo contrario, y así, me contradigo.

Juicios sintéticos. Son los juicios en los que el significado del predicado no está contenido en el del sujeto.

Por ejemplo: “la sal de cocina es soluble en agua”. En la noción de sal no se incluye que ésta sea soluble en agua, eso es algo que se descubre en la experiencia. Otro ejemplo sería: “La Tierra da vueltas alrededor del Sol”, etc.

En estos juicios sí se da una nueva información que amplía nuestro conocimiento. Además no son juicios lógicamente verdaderos, y por tanto su negación no es autocontradictoria.

Si afirmo que “la sal de cocina no es soluble en agua” no afirmo algo que sea autocontradictorio, es decir, que sea contradictorio porque en el juicio se afirme algo y eso mismo se niegue. Es cierto que el juicio es falso, pero eso no lo podría saber analizando el significado de las palabras “sal de cocina”, “soluble” y “agua”.

Además de esa clasificación de analítico y sintético, los juicios pueden clasificarse en:

Juicios a priori, que son aquellos cuya verdad o false­dad pueda ser conocida independientemente de toda experiencia.

En realidad todos los juicios analíticos son juicios a priori, ya que si en el concepto del sujeto se encuentra afirmado, o negado, lo que dice el predicado, entonces podemos saber que son verdaderos o falsos sin tener que ir a la experiencia a comprobarlo.

Ahora bien, Kant pensará que aunque todos los juicios analíticos son a priori, existen juicios que siendo a priori no son analíticos.

Juicios a posteriori. Son aquellos cuya verdad o falsedad sólo puede determinarse a partir de la experiencia.

Todos los juicios a posteriori serán sintéticos. Aunque, de nuevo, Kant pensará que existen juicios sintéticos que no son a posteriori.

Dadas las anteriores clasificaciones podemos combinar las nociones de sintético y analítico con las de a priori y a posteriori, saliendo la clasificación definitiva de juicios que Kant propone. Y así tenemos:

Juicios analíticos a priori, que serían aquellos en los el significado del sujeto incluye el significado del predicado y que, por tanto, su valor de verdad se puede conocer sin tener que determinarlo a través de la experiencia.

Estos juicios son como las relaciones entre ideas de Hume.

La siguiente clase de juicios, la de los juicios analíticos a posteriori, no existe. La razón está en que tendrían que ser juicios en los que el significado del predicado estuviera contenido en el significado del sujeto, pero que no supiéramos su valor de verdad sin acudir a la experiencia.

Sin embargo, si sabemos lo que significa el sujeto, y el predicado se incluye dentro de éste, entonces podemos conocer su valor de verdad de forma a priori, y no a posteriori como tendría que ser si esta clase de juicios existiera.

Los juicios sintéticos a posteriori, son aquellos en los que el significado del sujeto no incluye el significado del predicado y que debemos establecer su valor de verdad yendo a la experiencia. Aquí estarían la mayoría de las proposiciones científicas de las cien­cias naturales.

Estos juicios responden a las cuestiones de hecho de Hume.

Y por último estarían los juicios sintéticos a priori. Esta clase contendría aquellos juicios en los que el significado del predicado no incluye el del sujeto, pero que, a pesar de lo cuál, podemos establecer su valor de verdad sin tener que ir a la experiencia.

¿Existen esos juicios?

Kant responderá a la pregunta desglosándola en partes. Considerará que la misma existencia de la matemática y de la física muestra que los juicios sintéticos a priori existen en ambas disciplinas; de hecho considera que todos los juicios matemáticos son de ese tipo, así como los principios de la ciencia física. Por eso más que investigar si existen juicios sintéticos a priori en matemáticas y en física habrá que analizar cómo es posible que existan. Ese análisis, referido a la matemática, lo lleva a cabo en la estética transcendental, y respecto a la ciencia física lo realiza en la analítica transcendental.

Hume hubiera rechazado la existencia de tales juicios. Sin embargo Kant piensa que esos juicios sintéticos a priori se encuentran en todas las ciencias teóricas, especialmente en las matemáticas

Y así, por ejemplo, aunque se podría pensar de entrada, como hubiera hecho Hume, que la proposición “7 + 5 = 12” es una proposición analítica porque en el concepto de “suma de 7 y 5” se encuentra incluido el de “12”, sin embargo, señala Kant, el concepto de “suma de 7 y 5” sólo contiene la idea de la unión de ambos números en uno solo, pero el concepto de “12”, no está aún pensado al pensar la unión de 7 y 5. Que 5 tenía que ser añadido a 7 sí está incluido, pero no que tal suma fuera igual a 12. Y por consiguiente, la proposición aritmética es sintética, cosa que se ve con mayor claridad cuando se escogen números mayores.

Del mismo modo con la geometría: “la línea recta es la más corta entre dos puntos” sería una proposición sintética según Kant.

Un ejemplo no matemático de estos juicios sería “todo cambio tiene una causa”; aquí en la idea de cambio no está que tenga que tener una causa, su negación no es autocontradictoria; es decir, que hubiera cambios sin causa no es autocontradictorio, y sin embargo podemos saber, dice Kant, sin ir a la experiencia, por tanto de forma a priori, que es un juicio verdadero.

También existen juicios sintéticos a priori en ética, pero su carácter de juicios prácticos y no teóricos hará que deje su análisis para otra obra[1].

Un ejemplo moral podría ser “asesinar es malo”, ya que, piensa Kant, sabemos que asesinar es malo, pero no por los efectos que en la experiencia pudiera tener, porque aún siendo benéficos, asesinar sigue estando mal; lo sabemos pues, a priori, aunque en el concepto de “asesinar” –quitar la vida a alguien de forma arbitraria— no estaría incluido que sea bueno o malo.

Y la cuestión terminará centrándose sobre si existen juicios sintéticos a priori en la metafísica. Kant responde a esta cuestión en la dialéctica transcendental.

El caso de la metafísica no será el mismo caso que el de la matemática y la ciencia física, ya que ambas evidentemente existen, aquí habrá que mostrar primero si la metafísica existe como ciencia, y la respuesta de Kant será negativa. La única metafísica aceptable es la metafísica crítica, que es la que afirma que la metafísica tradicional no existe como ciencia, ni es posible que exista como conocimiento.

2. La estética trascendental.

Siempre que las cosas exteriores afectan a mis órganos de los sentidos se produce una sensación. Todas las sensaciones que me represento en la conciencia aparecen como temporales y, a veces, espaciales.

Todas las sensaciones de las que soy consciente se producen en el tiempo, ya que son temporales; es decir, las veo durando en el tiempo. Muchas son, además, espaciales, en concreto las que se producen por la vista o el tacto. Pero hay sensaciones que no son espaciales, como por ejemplo un olor determinado, o un concierto de música, aunque todas ellas son temporales.

Kant llamará intuiciones empíricas a las sensaciones, y a aquello que se me representa en la intuición empírica, es decir, al objeto representado en la intuición empírica, lo llama fenómeno.

Las intuiciones empíricas lo son de algo, ese algo es el fenómeno. Así, si veo una casa, percibir a través de la vista es la intuición empírica, y lo percibido, la casa, sería el fenómeno percibido o intuido empíricamente.

Es importante darse cuenta de que ni el espacio ni el tiempo se perciben. Lo que ocurre es que todo lo percibido se percibe en el espacio y/o tiempo, formando ambos una especie de “escenario” en el que ocurren las intuiciones empíricas.

Pues bien, Kant tendrá la originalidad de mantener que ni el espacio ni el tiempo existen realmente en el mundo. Lo que ocurre es que son puestos por las personas a la hora de percibir.

De igual forma que Descartes consideraba que el color, o el sabor era puesto por mis órganos sensoriales pero no eran algo que existiera en el mundo real, Kant pensará que, además, el espacio y el tiempo en el que se producen las percepciones también es puesto por mi modo de percibir; son estructuras –el espacio y el tiempo— que pertenecen a la parte del sujeto que percibe y no a la parte del objeto –lo percibido.

Espacio y tiempo serían como gafas de cristales de colores con los que se percibe la realidad. Sin esas gafas de cristales de color no podemos percibir la realidad, pero con ellas todo lo percibido nos parecería distorsionado por el color de las gafas, y tenderíamos a suponer que ese color es un color que realmente está coloreando las cosas del mundo, pero en realidad no es así, el mundo no tendría ese color realmente, aunque nosotros nunca pudiéramos percibir que no lo tiene.

Por tanto, todo lo que intuyo empíricamente, todos los fenómenos, se me representan como espacio-temporales, pero no porque lo sean en sí mismos, sino porque es el modo en que mi sensibilidad se los puede representar.

El espacio y el tiempo, dice Kant, no existen fuera de la manera en que tenemos de percibir el mundo, no tienen una existencia autónoma al sujeto que percibe, sólo existen en la propia conciencia que percibe. Y a este hecho, a que el espacio y el tiempo no tengan existencia por sí mismos, sino que sean puestos por la subjetividad del que percibe, lo denomina Kant la idealidad transcendental del espacio y del tiempo.

Con “idealidad” Kant quiere indicar que ambas estructuras, a las que denomina intuiciones puras, pertenecen al campo del sujeto, no del objeto. Y por “transcendental” indica que esas intuiciones puras, son condiciones necesarias de nuestro modo de conocer el mundo; sin ellas no podríamos conocerlo.

Y así, las cosas reales, fuera del modo en que las percibimos, no tienen ni espacio ni tiempo, para distinguirlas del modo en que las percibimos, es decir, de su modo de aparecer representadas en nuestra conciencia que es lo que llamábamos fenómeno, Kant utilizará las expresiones cosa en sí o noúmeno; y así, dirá, que las cosas en sí mismas no son ni espaciales ni temporales.

Ahora bien, ¿cómo se demuestra la idealidad transcendental del espacio y del tiempo? Kant mantendrá que es necesario que sea así para poder explicar que existan los juicios sintéticos a priori en la matemática; es decir, en la aritmética y en la geometría.

Cuando se hace geometría uno se representa en la imaginación el espacio, se fragmenta éste, y de ahí surgen las distintas figuras, puntos, planos y espacios geométricos. Tras lo cuál, y partiendo de esa representación imaginativa, el geómetra investiga las propiedades de esos entes geométricos, analizando las propiedades y relaciones que tienen entre sí. Pero resulta que, una vez obtenidos los enunciados de la geometría, éstos  enunciados son válidos para todos los objetos extensos que puedo percibir en el mundo. ¿Cómo es posible que sea así? ¿Por qué lo que yo establezco en la imaginación al representarme el espacio sirve para todo objeto del mundo? La única razón posible es que haya sido la persona la que, al percibir, añada ella la espacialidad a lo percibido, y al hacerlo necesariamente ocurre que aquellas leyes que eran válidas para la geometría imaginada, tienen que ser válidas para los fenómenos espacializados, ya que es ese mismo espacio el que yo añado a las cosas en la percepción.

Lo mismo ocurre en la aritmética. Ésta se basa, piensa Kant, en unidades temporales, de las cuales salen los números.

El número no es más que la abstracción de una sucesión de eventos, de instantes de tiempo. Hacer aritmética, sumar, no es más unir esas unidades temporales y estudiar sus leyes.

Por ejemplo al sumar “7 + 5” me imagino siete unidades, que salen del tiempo, y les voy añadiendo otras cinco, hasta encontrar que la respuesta es doce

Pues bien, siendo yo el que impongo el tiempo a las cosas que percibo, ocurrirá, que hechas éstas temporales en mi mente, tendrán que obedecer las mismas leyes aritméticas que, en la intuición pura del tiempo, haya establecido.

Y así, es lo mismo sumar coches, momias, teleféricos, o manzanas, en todos los casos, al haberse temporalizado los coches, las momias, los teleféricos y las manzanas, tienen que “obedecer” las leyes de esa temporalización que son las que se explican en la aritmética.

Por eso no es necesario ir a la experiencia para comprobar si los juicios matemáticos funcionan con las cosas del mundo; yo sé a priori que funcionan porque como yo impongo la espacialidad y la temporalidad a las cosas del mundo que percibo, éstas tendrán, en mi percepción, que “obedecer” esas leyes de la espacialidad y la temporalidad, es decir, obedecer las leyes matemáticas que de una forma a priori, en mi imaginación pura, se establecen.

Además de ser a priori el juicio matemático es sintético, piensa Kant, porque yo no sé antes de contar cuantas son 5 + 7, actualmente tenemos reglas y lo tenemos memorizado, pero ¿cómo puedo saberlo sin las reglas y sin la memoria si yo no cuento?

En un juicio analítico su verdad o falsedad se determina analizando el significado de sus términos. En un juicio sintético a posteriori se establece comparando lo que dice con la intuición sensible. Pero en un juicio matemático, al ser sintético a priori, su verdad se establece comparando lo que dice con lo que uno puede comprobar que ocurre en su imaginación pura; es decir, en lo que la imaginación le representa cuando imagina las leyes del espacio y del tiempo haciendo abstracción de cualquier objeto empírico. 

3. La analítica trascendental.

En la estética transcendental Kant establece cómo se percibe, pero no explica cómo lo percibido se hace inteligible para el que percibe. Esta labor la realiza en la sección de la Crítica de la Razón Pura denominada analítica transcendental.

Tras actuar la sensibilidad tenemos un material espaciotemporalizado que aún, y por sí mismo, no es comprensible.

Comprender es entender qué tipo de objeto estamos percibiendo. Es decir, significa que reconocemos eso que percibimos como perteneciente a una determinada clase de cosas. Para que esto ocurra habrá que subsumir eso que percibimos bajo conceptos.

Percibir un caballo es reconocer que las sensaciones que estamos recibiendo por los sentidos encajan –se subsumen— en el concepto de caballo, y que por tanto estamos percibiendo un caballo.

Kant diferencia dos clases de conceptos.

Los primeros son los conceptos empíricos que, piensa Kant, se extraen por abstracción de los rasgos semejantes y comunes que presentan las distintas cosas que percibimos en la experiencia.

Sin embargo existe otra clase de conceptos cuyo origen no está en la experiencia, sino que son producidos por el propio entendimiento a la hora de entender lo que se percibe; a estos conceptos los llama Kant categorías.

Las categorías son conceptos puros, ya que no contienen nada empírico, y a priori, ya que no proceden de la experiencia. Son producidos espontáneamente por el entendimiento a la hora de conocer lo que percibimos por los sentidos. Sin ellos sería imposible entender la realidad; y por tanto son transcendentales.

Existen doce categorías en total; y entre ellas se encuentran la de causalidad y la de sustancia.

Kant está de acuerdo con Hume en que esos conceptos –las categorías— no salen de la experiencia. Pero en contra de lo que dice Hume afirmará que sí es legítimo usarlos. Su legitimidad está en que esos conceptos son condiciones necesarias —por tanto transcendentales— para que podamos entender la experiencia que tenemos; sin su uso lo que recibimos de la sensibilidad sería incomprensible, ya que el material que procede de la sensibilidad, por sí mismo, carece de significado.

Los colores que la sensibilidad aporta no significan nada por sí mismos, para que la percepción sea significativa, para que percibamos algo inteligible, es necesario que entendamos que esos colores se agrupan en una sustancia. La sustancia no se ve, pero sin ella no podríamos entender lo que vemos, ya que es ella la que permite que no veamos simplemente “colores” sino cosas coloreadas.

Y así, las categorías encuentran su legitimidad no en proceder de la experiencia, sino en ser imprescindibles para que podamos tener experiencia inteligible; sin ellas la experiencia no sería comprensible.

Es por eso que las categorías, al organizar por la base la inteligibilidad de nuestras percepciones, proporcionan una serie de juicios sintéticos a priori que se constituyen en los principios de la física. Esos juicios son a priori porque expresan cómo organizamos conceptualmente la realidad percibida para que ésta sea inteligible.

Así ocurre, por ejemplo, con el Principio de Causalidad, que viene a decir: “todo cambio tiene una causa”. Ese juicio es sintético a priori y procede, directamente, de la categoría de causalidad. La categoría de causalidad es una categoría que se aplica para entender algunos fenómenos percibidos, ella constituye su comprensibilidad, por lo que puede saberse a priori que todo lo que veo y entiendo que ocurre tendrá que tener una causa, y se sabe de forma a priori, porque si no hubiera una causa entonces la experiencia en concreto sería ininteligible.

Las categorías tienen la función de organizar la inteligibilidad de la experiencia, y por eso sólo es legítimo aplicarlas al material que procede de la experiencia. Querer ampliar su uso y aplicarlas a cómo son las cosas en sí mismas, no como meramente se representan en el fenómeno espaciotemporalizado, es hacer un uso ilegítimo y rechazable de ellas y que da lugar a la metafísica dogmática.

Ejemplo de metafísica dogmática es, por ejemplo, aplicar la categoría de causalidad para hablar de una causa, trascendente al mundo, incausada. Si el objeto incausado fuera transcendente al mundo no es legítimo aplicarle la posibilidad de ser causa. La causa es un concepto legítimo sólo para objetos de experiencia, no para objetos que estén fuera de toda experiencia posible. Lo mismo ocurre, por ejemplo, cuando se aplica el concepto de sustancia a la noción de yo, de la cuál no hay ninguna experiencia sensible.

El hecho de que nuestras intuiciones puras y categorías conformen nuestra percepción y comprensión del mundo, permite que nos preguntemos cómo es el mundo real de las cosas en sí, o noúmenos, sin esas deformaciones que impone nuestra subjetividad a la hora de percibirlo y entenderlo. Pero según Kant no es posible conocer cómo es el noúmeno, ya que nuestro modo de conocer necesita intuir y conceptualizar, y para que eso ocurra son necesarias intuiciones puras y categorías. Sin embargo, aunque no es posible para nosotros, sí es pensable un modo distinto de conocer que accediera a cómo es el mundo sin pasar por la sensibilidad, y que presentará al objeto tal y como él es en sí mismo al intelecto. A este modo Kant lo llama intuición intelectual, pero niega que esa posibilidad pueda ser real para el ser humano.

Debido a la idealidad transcendental del espacio y del tiempo, y también a la idealidad de las categorías, la filosofía de Kant ha recibido el nombre de idealismo transcendental. Con esa expresión se señala, por un lado, la participación activa del sujeto en la formación del conocimiento, y por otro que tal participación, las intuiciones puras y las categorías, son condiciones necesarias para la posibilidad del conocimiento de fenómenos, pero no propiedades o rasgos de las cosas en sí mismas.

4. La dialéctica trascendental.

Kant divide la metafísica tradicional en tres partes: la psicología, que estudiaría al alma o yo, la cosmología, que estudiaría la realidad en su totalidad, y la teología natural, que estudiaría la existencia y naturaleza de Dios.

La noción de yo o alma es metafísica porque alude a una sustancia espiritual de la que, como Hume señalaba, no hay experiencia. Somos conscientes de actos de conciencia, pero no del yo. La noción de Dios es claramente metafísica ya que de él no hay experiencia posible. Y la noción del mundo como totalidad también lo es, porque no tenemos experiencia de la realidad como un todo, sino de fragmentos fenoménicos; ni percibimos el mundo como una totalidad ni percibimos que siga existiendo cuando apartamos la mirada.

Pues bien, Kant señala que no existen juicios sintéticos a priori en metafísica; y por tanto que la metafísica no existe como ciencia.

La razón de esto estriba en que para que la metafísica fuera ciencia tendría que ser legítimo aplicar las categorías del entendimiento a los objetos de la metafísica: yo, mundo y Dios, pero esos tres objetos no son objetos de los que podamos tener una experiencia, luego aplicar las categorías, cuya única legitimidad está en formar nuestra experiencia, a algo de lo que no tenemos experiencia, es completamente ilegítimo.

Sin embargo es patente que la razón humana forma continuamente sistemas de metafísica, ¿cómo se explica esto?

Kant establece que la razón humana funciona bajo el llamado axioma lógico de la razón, que es su principio de funcionamiento, y que la lleva a intentar reducir al mínimo posible el número de principios últimos que constituyen el conocimiento humano. El resultado de esta labor es el cuerpo de conocimientos que denominamos ciencia.

El entendimiento es una facultad que proporciona juicios a partir de lo que la sensibilidad le suministra. Por eso sus juicios son singulares. Hace juicios de experiencia. Sin embargo nuestro conocimiento científico no es mera acumulación de juicios de experiencia, más bien ocurre que esos juicios de experiencia son organizados en clases jerárquicas. Y así, por ejemplo, tras comprobar que el calor hace dilatar diferentes hierros en distintas experiencias, puedo organizar todas esas experiencias en una afirmación de carácter general, que diga que el calor dilata el hierro. Y aún puedo seguir haciendo más general mi conocimiento señalando que el calor dilata todo metal. Pues bien, quien realiza esas labores de organización y generalización de los conocimientos proporcionados por el entendimiento es la razón.

La cuestión central está en si la razón puede terminar su labor y establecer los últimos principios del conocimiento humano.

Kant considerará que, como sólo existían tres tipos distintos de silogismos[1], y la razón, en su función organizativa utilizaba necesariamente uno u otro de esos silogismos, tendría que haber tres tipos distintos de principios finales para el conocimiento humano que serían principios incondicionados del conocimiento.

Pues bien, esos tres principios finales del conocimiento humano corresponderían con tres objetos, los objetos tradicionales de la metafísica, a los que Kant denomina ideas, y que serían el mundo, el yo y Dios.

El mundo vendría a ser el ser que integra la totalidad de todos los fenómenos físicos. El yo, o alma, sería el ser que integra el conjunto de los fenómenos mentales, y Dios sería el que media entre ambos y los integra.

De ninguno de esas ideas existe experiencia, luego no es legítimo establecer su realidad, sin embargo, la razón, debido al axioma lógico que la constituye, se encuentra constreñida a intentar cerrar el edificio del conocimiento afirmando la existencia de esas tres ideas.

Y así, Kant diferenciará dos usos distintos, uno legítimo y otro ilegítimo, que es posible dar a la razón teórica.

La forma legítima de funcionar es denominada por Kant uso lógico, o regulativo, de la razón teórica. En este uso la razón se limita a tomar las ideas como nociones ideales, cimas, que regulan cómo organizar nuestros conocimientos. Aquí las ideas serían guías de organización, pero no estaría legitimado afirmar que esas ideas existen en la realidad, ya que sobre ellas no hay experiencia, ni podrá haberla.

La forma ilegítima de funcionar de la razón teórica es denominada por Kant uso real, o constitutivo, de la razón teórica. En este uso la razón afirmará la existencia real de las ideas, las constituye, pues, como conocimientos legítimos. A esto se le llama hacer un uso transcendente  –y no transcendental— de las categorías aplicándolas a las ideas; y su consecuencia es la metafísica dogmática.

Desde la metafísica dogmática se intentará demostrar que Dios existe, que el alma es inmortal, o que el hombre, a pesar de ser un ser natural y por tanto supuestamente determinado por las leyes naturales, es libre. Pero todas estas aparentes demostraciones no son más que dialéctica, en el sentido sofista del término, que más bien consiguen persuadir —cuando lo consiguen— que demostrar.

Kant considera que cuando la razón intenta demostrar la existencia de las ideas cae, inevitablemente, en contradicciones: paralogismos y antinomias.

La cuestión es que debido a cómo está constituida, su axioma lógico de funcionamiento, la razón tiene la tendencia natural a intentar terminar el edificio total del conocimiento humano, y por ello, a establecer afirmaciones metafísicas que demuestren la existencia de las ideas. A esta tendencia Kant la conceptualiza de “enfermedad natural de la razón” y su efecto es esa dialéctica sofística de la razón que intenta demostrar la existencia real de las ideas. Ante esta enfermedad incurable de la razón, ya que su cura conllevaría dejar de razonar, sólo cabe la prevención de la metafísica crítica kantiana, que muestra cómo ese ideal de conocimiento no es posible.

3. La ética kantiana.

1. Éticas materiales.

La capacidad ética en el ser humano es una capacidad que éste tiene debida a su racionalidad. Por eso, piensa Kant, todas las personas son morales y la moralidad no es algo reservado al filósofo; al contrario, el sano entendimiento puede incluso hallar más fácilmente que el filósofo cuál sea el deber moral.

Sin embargo, además de la capacidad moral, el hombre tiene la inclinación natural a ser feliz. Eso hace que cuando lo que dice el deber moral y el interés personal choquen se produzca en el hombre una dialéctica natural, que le lleva a confundir su deber moral y por eso se hace necesario un análisis filosófico de la moral.

Hasta el momento, dice Kant, todas las éticas propuestas con anterioridad a la suya adolecen de un mismo defecto, mezclan la moralidad con el interés propio, haciendo que se proponga a la voluntad una materia del querer –es decir un objeto para ser querido— que le sea agradable, para que así, movido por el interés de conseguir esa materia, realice los imperativos morales.

Y así, una ética será material cuando el motor que determina a la voluntad a seguir las máximas de acción que ésta propone sea conseguir la propia felicidad, que Kant hace consistir en conseguir el máximo de placer y mínimo dolor

Cuando se acepta el fin propuesto por las éticas materiales, entonces, los mandatos éticos se presentan como lo que debemos hacer para conseguir ese fin material. Y aceptar esa materia propuesta supone que el imaginarse su consecución produce en la afecti­vidad un eco placentero que es el que determina a la voluntad a aceptarlo. Es por ello que los actos, supuestamente éticos, en vez de hacerse por sí mismos, es decir por que son éticos, se harían en vistas a la consecución de un fin placentero. Sin embargo, piensa Kant, ya puede ser esa materia tan sublime como se quiera —virtud, placer, beatitud, honor…— que si el motivo para realizar los actos necesarios que harían reales esa materia es el agrado de conseguir la realidad de tal materia suscita en nosotros, entonces nuestros actos no serán morales, sino que únicamente serían expresión de nuestro egoísmo natural.

Incluso aunque la materia que la ética propone fuese el conseguir la felicidad de los demás, estaríamos fuera de la moralidad. Porque supongamos que nuestro talante natural es tal que la felicidad de los demás nos hace felices, y que debido a eso queremos que los demás sean felices; pero entonces los queremos felices porque eso hace nuestra felicidad, si no fuera así no queríamos que fueran felices; luego sólo estaríamos expresando nuestro egoísmo natural que, contingentemente, coincide con lo que deberíamos hacer; no seríamos inmorales, ya que obraríamos conforme al deber, pero tampoco morales porque no lo haríamos por el deber sino por nuestro interés.

Kant caracterizará las éticas materiales con cuatro rasgos:

El primero es el de empíricas. Kant considera que las máximas o principios de actuación que tales éticas proponen son necesariamente empíricos y por tanto a posteriori. Y esto por dos razones, primero porque cuando uno se determina a realizar un acto en vistas de un placer eso supone el conocimiento empírico de la propiedad cuya realización le es placentera —la materia del querer— y además y sobretodo el conocimiento empírico de que tal propiedad me es placentera.

Por ejemplo, el hecho de que yo me decida a comer una manzana supone el conoci­miento empírico del sabor de la manzana y el conocimiento empírico de que tal sabor me satisface.

Además son éticas hedonistas, y lo son porque identifican la moral con el placer. Es indiferen­te que se diga que no todos los placeres son iguales; de hecho, si lo que hace que alguien realice la acción es el placer, ya puede ser éste tan sublime como se quiera, que de hecho será el placer lo que le determina a actuar, y si lo que determina es el placer, en el caso de que ese placer desapareciera, entonces no realizaría el acto.

También son hipotéticas, ya que se expresan todas en imperativos hipotéticos. Un imperativo hipotético es de la forma “Si quieres A haz B”. Y así, lo que las éticas materiales prescriben, lo prescriben sólo bajo la condición de que se quiera el resultado, y no porque realizar el acto (B) tenga que hacerse por sí mismo.

Si el imperativo moral dijese “Si no quieres ir a la cárcel no mates”, se estaría mandando no matar sólo bajo la condición de que no se quiera ir a la cárcel, pero entonces no se dice que no haya que matar en todas las circunstancias, se vaya a la cárcel o se deje de ir, sino que no se mate en ese caso que el imperativo hipotético pone como condición. Lo mismo, por ejemplo, para: “Si quieres que te queramos haz tal y tal cosa”, “si quieres ir al cielo sigue el decálogo”, “si no quieres acabar alcohólico no te emborraches”, “si quieres ser feliz haz feliz a los demás”…

Y por último son heterónomas. La heteronomía hace referencia a que el sujeto no es productor de la ley moral sino que la recibe desde fuera, es decir que no la produce su propia razón.

Así, los principios de las éticas materiales no dependen de mi razón, sino de aquella entidad que me proporciona la ley moral; ya sea Dios, mi naturaleza inclinada al placer…, en cualquier caso una instancia distinta de mi razón, y sobre la que no tengo más control que acatar lo que diga.

Como consecuencia de lo anterior cabe señalar que si la ética depende del placer, entonces dado que a cada cual le placen cosas distintas, e incluso que lo que place puede cambiar con el tiempo, será imposible establecer leyes morales válidas para todo el mundo, y simplemente no existiría la moralidad.

2. La ética formal.

La ética kantiana mantiene que para que un acto sea moral tiene que cumplir dos requisitos; ser un acto conforme a la ley moral y ser realizado por un motor moral.

La acción que se realice por interés, aunque se realice de acuerdo a lo que la ley moral exige, no constituye una acción moral, es necesario que, además, se realice por una motivación moral.

Si yo digo la verdad debido a que me interesa, a que salgo ganando por hacerlo, aunque mi acto no sea inmoral, porque es conforme a la ley moral, no será tampoco moral, ya que no lo hago por moralidad sino por interés.

Pues bien, si para que el acto sea moral ya no puedo hacerlo en vistas a mi interés sólo cabe hacerlo por deber; es decir, el deber por sí mismo se constituye en el único móvil de la acción moral. Sin embargo, el deber por sí mismo no sería capaz de hacer que las personas realizaran la acción moral si no ocurriera que, cuando nos representamos cuál es la ley moral, no surgiera en nosotros un sentimiento de respeto a esa misma ley moral; y así, es ese sentimiento de respeto a la ley moral, que se produce automáticamente en nosotros cuando nos la representamos, el que se constituye en el motor moral, y permite que realicemos el acto exclusivamente por deber, y no por interés.

Y así pues, si realizamos el acto moral por un motor distinto al respeto a la ley moral, como pudiera ser el amor al prójimo, no estaríamos siendo morales. Es verdad que el amor al prójimo es un sentimiento agradable y hermoso, pero sentir amor al prójimo no depende de nosotros. Si nacemos con una constitución sentimental nada propicia al amor, o si las circunstancias de la vida nos hacen duros, de modo que no podamos sentir amor, nada importaría para realizar la moral. Tanto el que ama, como el que no, pueden representarse la ley moral, y darse cuenta que es su deber realizarla no porque se ame al prójimo, sino por ella misma, porque ante ella, en tanto que la reconocemos como ley, se da en nosotros el respeto a su mandato; y así, por respeto, y no por amor, es que entramos en la esfera de la moralidad. Esto no significa que no se pueda, además del respeto, sentir amor cuando se hace la acción moral, más bien significa que, como lo que realmente mueve es el respeto, si no sintiéramos ese amor, aún así haríamos el acto, ya que lo haríamos por respeto a la ley moral; es decir, por deber.

Una vez conocido el motor de la acción moral toca encontrar cuál sea la ley moral, que tendrá que ser una ley que todos debemos ser capaces de identificar y ante cuya representación se produzca el respeto moral.

Pues bien, Kant pensará que si existen leyes morales, como es el caso, estas tienen que ser universales —válidas para todos— y necesarias —en cualquier circunstancia posible. Y la razón es muy clara, porque justamente eso es lo que significa la palabra “ley”.

Que un enunciado sea ley, moral o científica, significa que tiene una aplicación para todos los hechos que regula, y en cualquier circunstancia en la que se aplique. Así, la Ley de la Gravedad vale para todos los graves, por eso es universal, y en todas las circunstancias, por ejemplo, en China, en verano, por la noche…; es decir, las leyes morales, o naturales, tienen que valer para todos los casos, y en toda circunstancia posible. Si hay leyes morales éstas tendrán que valer para todos los seres humanos, y en toda circunstancia, o situación, en la que la vida les ponga; en otro caso tendríamos una máxima de comportamiento, pero no una ley.

Atendiendo a eso Kant distingue entre la materia y la forma de una ley. La forma de una ley consiste en que el enunciado tendrá que ser universal y necesario, ya que es una ley, mientras que la materia consistirá en qué cosa sea en concreto la que es universal y necesaria.

Y así, la Ley de la Gravedad, por ser ley, tiene la forma de un enunciado universal y necesario; mientras que su materia, sobre lo que versa la ley, es sobre cómo los graves se atraen entre sí.

Pues bien, la ética kantiana se distingue de las demás éticas en que considera que únicamente atendiendo a la forma de la ley se puede saber si un enunciado es, o no, una ley moral. Basta con que una persona pueda querer que ese enunciado sea una ley moral sin contradecirse a sí misma para que, automáticamente, sepamos que ese enunciado es una ley moral; no hace falta, por tanto, tener que observar sus resultados en la experiencia, basta con su forma para identificarlo; y es por eso por lo que la ética kantiana es denomina ética formal.

Kant ha descartado como indicativo de la ley moral que se haga por la materia, es decir, por el objeto que de realizarse proporcionaría placer. Entonces, si la materia que se quiere no sirve para identificar las leyes morales, sólo queda la forma del querer.

Kant expresa esto en un principio, que llama Imperativo Categórico del que da tres versiones, y de las cuales la más conocida es: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.

Como para ser ley esa máxima tiene que ser universal y necesaria, se tratará, por tanto, de ver si soy capaz de querer que una máxima cualquiera de acción se convierta en ley universal; es decir, si puedo universalizarla sin contradicción.

Kant piensa que algunas máximas son de tal modo que no podemos univer­salizarlas sin contradicción lógica.

Por ejemplo, si considero la siguiente máxima de acción: “Siempre que esté en algún apuro del que me pueda sacar la mentira entonces mentiré”, puedo darme cuenta que al universalizarla —“Todos los seres humanos que se encuentren en un apuro de la clase que sea, deberán mentir para salir de él”— se vuelve inútil, porque bastaría saber que alguien está en un apuro para conocer que nos tiene que mentir por esa misma máxima que hemos universalizado y convertido en ley de la naturaleza, luego la mentira carecería de sentido, no podría engañarnos.

La universalización de otras máximas no produce esa contradicción lógica, pero producen, y también las anteriores, una contradicción de la voluntad.

Por ejemplo, supongamos que alguien que es millonario no desea ayudar a los necesitados, pero quiere saber si esa máxima de acción es moral. Entonces la universaliza, lo que nos daría algo así como: “Ningún ser humano ayudará a otro ser humano”, y se trata de si puede querer que esa norma fuera una ley de la naturaleza. Si es una ley debería de ser universal y valer para todos los seres humanos, y en efecto, el millonario piensa que así le gustaría que fueran las cosas, que nadie ayudara a nadie y que cada uno se ocupase de sí mismo. Pero además debería de ser necesaria, y valer para todas las circunstancias posibles, incluso aquellas en las que él no fuera un millonario, sino que fuera una persona necesitada de ayuda; pero en esas circunstancias el millonario no querrá que su máxima se convierta en ley moral, porque entonces sería él el que necesitase ayuda y no podrían dársela.

En realidad, el millonario, puede querer que la norma “Ningún ser humano ayude a otro”, sea una ley de la naturaleza siempre que ocurra que él no necesite ayuda; pero entonces no es capaz de querer la norma en toda circunstancia posible, sólo en aquellas en las que él tiene la ventaja de sus millones, y por tanto no es capaz de querer la norma como una ley moral universal sin que se dé una contradicción en su voluntad; es decir, no es capaz de quererla como ley moral, luego no lo es.

Hay que notar que quien determina qué sea, o no, ley moral es la propia razón del individuo. Como todos somos seres racionales ocurre que somos nosotros mismos quienes legislamos nuestras propias leyes morales; es decir, en vez de la heteronomía que hay en las ética materiales, aquí se daría autonomía moral.

Y así, del mismo modo que todos los seres racionales, que hagan matemáticas, llegan a las mismas leyes, cualquier ser racional que pueda darse a sí mismo las leyes morales llegará a las mismas leyes. Incluso con más motivo en el caso moral, porque la matemática la tenemos por sensibilidad —espacio y tiempo— pero la moral la tenemos sólo por ser racionales; cualquier ser, por el mero hecho de ser racional, coincidiría en sus principios morales con nosotros.

Por último las leyes morales no se expresarán en imperativos hipotéti­cos, que son los que tienen la estructura: “si quieres (conseguir) B, haz A”, sino categóricos del tipo “haz A (incondicionalmente)”.

El imperativo hipotético mantiene que uno debe de hacer B para obtener la recompensa de A, y es por esa recompensa que uno hace B. Pero el imperativo categórico no se quiere bajo lo condición de conseguir algo, se quiere por sí mismo, porque es nuestro deber hacerlo, y por tanto no manda bajo ninguna condición, manda incondicionadamente; es decir, categóricamente.

3. Los postulados de la razón práctica.