1.     El encuentro entre Atenas y Jerusalén.

1.     La racionalización en la religión mítica griega: el Dios de los filósofos.

2.     La noción del Dios judío-cristiano: el Dios del creyente.

3.     La armonización de la filosofía griega y la religión judeo-cristiana.

2.     Panorama histórico de la filosofía cristiana.

3.     Los problemas centrales de la filosofía cristiana.

1.     La creación.

2.     Los universales.

3.     La relación fe-razón.

1. El encuentro entre Atenas y Jesuralén.

1. La racionalización en la religión mítica griega: el Dios de los filósofos.

La religión griega era expresada tradicionalmente a través de los mitos. La aparición de la filosofía inició un proceso de racionalización que tuvo como consecuencia la sustitución de aquellas características antropomórficas que los mitos adjudicaban a la divinidad: deseos, pasiones, personalidad humana- por aquellas otras que resultaran útiles para dar una explicación filosófica completa de la realidad, incluyendo el orden político y moral, y que fundamentalmente son las de: inmutabilidad, impasibilidad, unidad, inmaterialidad, autosuficiencia, felicidad, sabiduría, etc.

Y así el Dios de Aristóteles ya no se comporta como lo podría haber hecho el Zeus olímpico de la mitología; está liberado de las pasiones humanas. Sus propiedades ya no son mitológicas, ahora es inmutable, autosuficiente…, y son esas propiedades las que le permiten ser el principio que justifica el cambio y movimiento natural, el orden moral y el político.

Pero justamente, por haber ganado esas propiedades, el Dios de los filósofos griegos se hace un Dios lejano para el hombre religioso común; no parece que tenga sentido rezar u orar a un Dios que ni siquiera nos oye o conoce.

Es decir, el Dios de los filósofos es útil para explicar el mundo, pero no sirve para suplir las funciones que tradicionalmente la religión y la mitología proporcionaban a sus seguidores; no consigue conectar con el creyente.

Por eso el Dios de los filósofos no es un Dios con difusión popular, aunque sí lo sea entre los intelectuales.

A diferencia de los dioses mitológicos, el Dios de los filósofos es capaz de justificar su existencia a través de la razón, y no en una mera creencia[1].

Entre la intelectualidad griega no existía una valoración positiva de la noción cognoscitiva de creencia (doxa). La creencia era vista como una deficiencia que se contrapone a la noción de ciencia (episteme), que es una noción que asegura la verdad de sus contenidos al ser capaz de proporcionar el fundamento intelectual de sus afirmaciones.

Sólo en el ámbito de la amistad, entendida como una relación de “confianza” entre dos personas, la creencia motivada por la confianza en el amigo es alabada.

Por eso, y entre los intelectuales griegos, no se dará un enfrentamiento entre la razón y fe; es decir, entre el Dios de los filósofos y el de los mitólogos, ya que sólo la razón tiene validez e importancia cognoscitiva.

En cambio, en el mundo cristiano, la noción de "fe", incluirá tanto el aspecto de epistemológico como el aspecto de “confianza”.

El creyente confía en Dios y confía en su palabra. Como la Biblia es expresión de Dios, lo dicho allí tiene que ser cierto, incluso aunque no se pueda demostrar racionalmente o ni siquiera pueda entenderse con claridad qué se dice; lo importante es que se dice, y que lo dice Dios.

Para el creyente la imposibilidad de entender o demostrar el mensaje bíblico no significa la imposibilidad de aceptarlo como cierto, eso puede hacerlo a través de la fe. Y justamente, que la fe aparezca cuando no caben demostraciones racionales, demuestra la confianza que el creyente pone en Dios. Por eso la fe terminará siendo una virtud positiva, virtud que incluso podrá entrar en colisión con lo que la razón le dice al hombre.

2. La noción del Dios judío-cristiano: el Dios del creyente.

Cuando la noción de Dios procedente de la filosofía griega entra en contacto con la procedente de la tradición judía se produce una colisión.

Y así Pablo señala: “Mirad que nadie os engañe con filosofías falaces y vanas fundadas en tradiciones humanas, en los elementos del mundo y no en Cristo”.[1]

Yavé, que es el Dios judeo-cristiano, presenta en la Biblia una personalidad de tintes antropomórficos, muy parecida a la que tenían los dioses de la mitología griega.

Y así, en la Biblia Dios habla al hombre de tú a tú, pacta con él, se enfada, se complace…, es un Dios que se interesa por los seres humanos, hasta el punto de que interviene directamente en el curso de los acontecimientos.

Pero  aunque el filósofo griego ya conocía la noción de un Dios antropomórfico, que se interesa e interviene en los asuntos humanos, sin embargo, las nociones teológicas del Dios cristiano, incluyen una serie de propiedades muy difíciles de asimilar por la mentalidad griega; especialmente la noción de un Dios que se hace humano, se deja azotar, crucificar, y finalmente resucita.

Un Dios que se deja insultar, azotar, traicionar y crucificar por los humanos no era, precisamente, lo que la mentalidad griega podía esperar que le ocurriera a un Dios. Ni para la religión mítica de los griegos, ni para el Dios racionalizado de los filósofos, ese tipo de sucesos podía estar justificado; para el primero porque los dioses hacían su voluntad, para los segundos porque era absurdo considerar un Dios que se hacía humano.

Sin embargo, y a pesar de las marcadas diferencias entre el Dios de la tradición judeo-cristiana y el Dios ideado por los filósofos griegos, existen dos propiedades de gran importancia que los asemejan, el monoteísmo y la inmaterialidad, y será a través de esas dos propiedades que se producirá el intento medieval de intentar unir ambas nociones de Dios en una.

Los primeros griegos que ya en el siglo III a. d. C., a partir de las campañas de Alejandro, entran en contacto con los judíos los denominaron la raza filosófica. Y la razón estaba en que los judíos habían dotado tradicionalmente a Yavé  de algunas propiedades que los últimos y mejores filósofos griegos -Aristóteles- estaban empezando a adjudicar a la divinidad. 

Posteriormente, y ya en el cristianismo, el uso de conceptos de la filosofía griega, especialmente en el evangelio de Juan, que llega a comenzar diciendo”En el principio era el Logos, y el Logos estaba en Dios, el Logos era Dios”, hace que los primeros cristianos, con las prevenciones necesarias a las que apunta Pablo, opten por buscar propiedades racionales en vez de míticas a ese Dios.

Y de hecho, cuando eran preguntados “¿A qué Dios se parecía el suyo?”, no señalaban a Zeus, Hermes o Dionisio, sino al “Dios desconocido” del que hablaban los filósofos atenienses.[2]

Ese “Dios desconocido” era al que se refiere el siguiente texto que narra lo ocurrido cuando Pablo visita Atenas: “Ciertos filósofos, tanto epicúreos como estoicos, conferenciaban con él, y unos decían: ¿Qué es lo que propala este charlatán? Otros contestaban: Parece ser predicador de divinidades extranjeras; porque anunciaba a Jesús y la resurrección. Y tomándole, le llevaron al Areópago, diciendo: ¿Podemos saber qué nueva doctrina es esta que enseñas? Pues eso es muy extraño a nuestros oídos; queremos saber qué quieres decir con esas cosas. Todos los atenienses y los forasteros allí domiciliados no se ocupan de otra cosa que en decir y oír novedades. Puesto en pie Pablo en medio del Areópago, dijo: “Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque la pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual está escrito: “Al dios desconocido”. Pues ése que sin conocerle veneráis es el que yo os anuncio.”[3]

3. La armonización de la filosofía griega y la religión judeo-cristiana.

Inicialmente los cristianos fueron considerados otra  escuela más de pensamiento griego que, como los estoicos, epicúreos, órficos, o pitagóricos, actuaban y hacían prosélitos en el mundo helénico.

La primera razón de esta identificación está en que el mensaje cristiano se daba en griego y se dirigía al mismo público al que lo hacían las escuelas citadas.

Los primeros conversos al cristianismo son principalmente de cultura helénica. Primero los judíos helenizados que, como los primeros diáconos, tienen todos nombres griegos; y más tarde el mundo helénico en general. 

Pero además el cristianismo, en el desarrollo y propagación de sus ideas, así como en su defensa frente a otros pensadores helénicos no cristianos[1], recurría tanto a la retórica tradicional griega, como al vocabulario que los filósofos griegos habían ya acuñado.

En principio, y por tanto, les era necesario un lenguaje preciso para poder entender y explicar, a ellos mismos y a los demás, las nociones de su fe. A esto se añade que en seguida les va a ser necesario producir apologías de su fe, en las que se defienden de los ataques recibidos, algunos debido a la mala inteligencia del mensaje; como cuando se les acusa de caníbales por hablar de comer carne en la comunión.

Pues bien, en defensa de su fe, el cristiano se ve en la necesidad de interpretar numerosas narraciones de la Biblia que presentan dificultadas de intelección. 

Por ejemplo, ¿creó literalmente Dios el mundo en seis días?, ¿fue el Paraíso un lugar físico y real? ¿Puede una ballena tragarse a un ser vivo y devolverlo después como se narra que ocurrió con Jonás? ¿Mató realmente el ángel de Dios a los primogénitos de los egipcios para que éstos permitieran a los judíos abandonar Egipto? ¿Existió realmente un Diluvio Universal? ¿Hubo una Torre de Babel?

Pronto se dieron cuenta que en Grecia, y ante esa clase de problemas, los filósofos griegos habían respondido racionalizando los mitos a través del uso de la analogía. 

Entender analógicamente los mitos permite afirmar que la narración no es literalmente verdadera, sino que ella es un recurso literario para expresar una enseñanza moral, o simbolizar una realidad distinta a la literalmente escrita.

Algo similar podía hacerse con los textos bíblicos; y de hecho así se hizo, pero sin producir con ello la total racionalización del cristianismo, que fue lo que ocurrió con los mitos griegos.

La razón de que el cristianismo no quedara completamente racionalizado es doble. Por un lado la religión cristiana, a diferencia de la mitología griega, presentaba una visión positiva de la fe, que hace que el creyente no necesite que todos sus contenidos sean demostrados o racionalizados, si no son contradictorios aún pueden ser creídos. Pero además, y sobre todo, incorporaba elementos esenciales, como la encarnación de Dios en Cristo, su dolor y muerte, o la resurrección de la carne, que no eran posible racionalizar a través de la analogía sin que la narración perdiera todo sentido e interés para el creyente cristiano.

Es decir, no es posible racionalizar el significado de Cristo -convirtiéndolo, por ejemplo, en un maestro de virtud- sin que automáticamente el hecho esencial que funda el cristianismo como religión desaparezca; “Si Cristo no resucitó nuestra fe es vana”, llega a decir san Pablo.

Y así, la religión cristiana va a encontrarse con un remanente de contenidos religiosos, mayor o menor dependiendo de las épocas, que se resiste a ser completamente racionalizado.

Desde esa condición el trabajo a realizar por los pensadores cristianos consistirá, por un lado, en ir estableciendo qué partes, al ser esenciales e irrenunciables en la religión cristiana, deben ser entendidas literalmente, y cuáles, no siendo tan esenciales, pueden ser entendidas analógicamente. Y, por otro, tratarán de realizar las interpretaciones racionales y analógicas de las partes no esenciales de la doctrina, buscando intentar hacer compatibles las interpretaciones analógicas con las literales. En esta labor se ayudarán de los conceptos que ya habían sido utilizados por los filósofos griegos en su tratamiento racional de Dios.

Se trata, por tanto, de que hay afirmaciones realizadas desde la fe –teología revelada- que son independientes de aquellas que se puede realizar a través de mero uso de la razón sobre Dios –teología natural- y de lo que se trataba era de hacer compatibles unas con las otras.

Además, y, del mismo modo que los filósofos griegos, tratarán de utilizar el concepto de Dios como aquel sobre el que pivoten las explicaciones racionales sobre el universo, así como la legitimidad del orden moral y político.

Por tanto, el intento de los filósofos cristianos será unir en un único Dios al Dios de los creyentes y al Dios de los filósofos griegos. Los distintos intentos de hacer esto se constituirán los hitos de pensamiento cristiano.

Se trata de integrar en un mismo Dios las propiedades del Dios del creyente, descritas en la Biblia: padre, que se hace hombre y es crucificado…- con las propiedades del Dios de los filósofos griegos, y que se mostraban tan útiles para explicar los porqués del mundo: motor inmóvil, acto puro, inmutable…

2. Panorama histórico de la filosofía cristiana.

La religión cristiana entra en contacto con la filosofía griega en el siglo II de nuestra era; en cuanto hubo conversos cristianos de cultura griega. Ese contacto produjo la necesidad de explicar y defender su doctrina; por lo que comienzan a incorporar y manejar conceptos puramente filosóficos.

El resultado de esa asimilación de nociones y conceptos filosóficos es la denominada Patrística, que viene a ser el pensamiento realizado por los denominados “Padres de la Iglesia”, y que se nutrirá de los conceptos filosóficos procedentes sobre todo del platonismo medio y del estoicismo romano.

Existirán dos clases de Patrística, la realizada por los Padres griegos y, a continuación, la realizada por los Padres latinos. La Patrística en su conjunto se desenvuelve desde el siglo II hasta la muerte de s. Agustín de Hipona, en el siglo V.

Debido a la caída del Imperio Romano en Occidente por las invasiones bárbaras, la cultura clásica desaparece y el tiempo que dista desde el s. V al IX no presentará novedades filosófi­cas de importancia. Se trata de una época de recapi­tulación y conservación de la antigüedad en la que se intentan rescatar y conservar los elementos clásicos desaparecidos. En esta labor cabe destacar a Boecio (525 †) y sobre todo a San Isido­ro de Sevilla (aprox. 570-646). Finalmente a partir del s. IX, y como consecuencia del renacimiento carolin­gio, se inicia la escolástica.

La escolástica es un saber de escuelas, y consiste en un cuerpo unitario de doctrina que es considerado común, y que se forma por las aportaciones de distintos pensadores individua­les que aseguran una especie de continuidad al pensa­miento de la escuela.

La orientación del pensamiento escolástico está marcada por la influencia del pensamiento de s. Agustín, y por las aportaciones estoicas y neoplatónicas. Sin embargo, esta orientación, va a sufrir un cambio hacia el siglo XIII.

La sustancial novedad que presentará el siglo XIII en la filosofía cristiana procede de la llegada del pensamiento aristotélico a Occidente, lo que dará lugar al aristotelismo medieval.

Aristóteles llega plenamente a Occidente en el s. XIII a través de las interpretación de Averroes.

La primera interpretación de Aristóteles que se extendió procedía de Avicena, y llegó a Europa a través de las traducciones toledanas. Pero hacia 1230 esta interpretación de Aristóteles declina, y es sustituida por la que proporciona Averroes.

El ascendiente del pensamiento aristotélico se extiende, y en su versión averroísta conseguirá desarrollarse por el mundo cristiano dando lugar a un movimiento denominado averroísmo latino que tendrá su centro en la Universidad de París; entre sus maestros destacará Siger de Brabante.

Pero el averroísmo latino no fue la única forma cristiana de entender a Aristóteles. Una manera alternativa, y de posterior éxito, será la proporcionada por Tomás de Aquino, que dará lugar a una nueva escolástica, en este caso tomista.

La llegada del averroísmo latino producirá una reacción de rechazo desde el jerarquía cristiana. Las razones de esto se hallan en que esa interpretación no sólo ponía en duda el pensamiento tradicional, basado en San Anselmo y San Agustín, sino que algunas tesis averroístas sobrepasaba claramente la ortodoxia católica [1]. Y así, ese rechazo, llevó a las condenas formales del averroísmo latino que se produjeron en 1270 y 1277.

El rechazo inicial por parte de la jerarquía católica a las interpretaciones de Aristóteles se generalizó. Hasta el punto de que incluso algunas tesis tomistas, de inspiración aristotélicas, fueron inicialmente condenadas en 1277, aunque poco después la ortodoxia del pensamiento tomista fuera rehabilitada, defendida, e incluso extendida.

La última gran novedad filosófica y teológica, ya en el s. XIV, es el nominalismo de Ockham, que propondrá la separación entre el ámbito religioso y el de la razón.

Para Ockham la voluntad de Dios transciende las posibilidades racionales en un nivel que hace inútil utilizarla para entenderle.

Y así, la razón, separada de la influencia religiosa, podrá adoptar al hombre y a la naturaleza como centro de su especulación, lo que dará como resultado el Renacimiento.

Se inicia así un proceso que terminará mostrando que de las tres funciones que se le había asignado a la religión: explicar el mundo, fundamentar la moral y producir la salvación, las dos primeras pueden intentarse realizar a través de la razón y prescindiendo de la religión. La conciencia de tal hecho se dará en los albores de la Ilustración. Lo que producirá en la religión una crisis de razón, que la pondrá en la necesidad de sobrevivir por sus propios medios, separado de la razón como pilar que fundamentaba su necesidad.

3. Los problemas centrales de la filosofía cristiana.

Los pro­blemas a los que se enfrenta la filosofía cristiana son ante todo problemas teológicos que suscitan un amplio abanico de cuestiones filosóficas, las cuales cabe reunir en tres grandes problemas capitales: la creación, los universales y la relación entre la fe y la razón, y que serán los temas que centrarán el debate de la filosofía en la Edad Media.

La manera de tratar esos problemas seguirá un modelo histórico común, que inicialmente presenta a la realidad creada, desde cualquier aspecto, completamente dependiente de Dios. Pero que poco a poco irá considerando que esa realidad, ya sea entendida como la creación en su totalidad, como los seres naturales, o como el mismo hombre y sus capacidades cognoscitivas, tiene un grado de autonomía que se considerará cada vez mayor, hasta que terminen por ser considerados objetos autónomos al propio Dios que pueden ser estudiados con independencia de éste.

1. La creación.

La creación es el primer problema filosófico, tanto en importancia como en ordenación, de la Edad Media; de él se derivan, en suma, los demás.

La creación en sentido cris­tiano es creación desde la nada.

La creación no debe confundirse con lo que los griegos llamaban génesis o generación que no es más que un modo de movimiento sustancial según el cual, por ejemplo de la madera se da la mesa, esta concepción enten­dida como creación da como resultado el panteísmo, el cuál afirmaría que todo está hecho de Dios.

Según Parménides “el ser es y el no-ser no es”, desde ese principio, aceptado en la Edad Media, no es posible que desde la nada, o no-ser, pueda salir el ser, ya que no hay un “algo” desde el que sacar el ser, sólo hay ausencia de ser [1]. Pero los medievales entenderán que la intervención de Dios es capaz de traer desde la nada los seres que conocemos y constituyen la creación.

Desde esa perspectiva el mundo se muestra como contingente; es decir, es una realidad que no tiene en sí el fundamento de su existencia, ya que recibe su ser de otro, su existencia depende de Dios. Pero Dios, en contraste con el mundo, no depende para existir de ningún otro ser, existe por sí mismo y lleva en sí la razón de su existencia; es decir, es un ser necesario.

Este planteamiento inicial da dos modos de ser tal vez irre­conciliables, creador y crea­ción. Su reconciliación es el proyecto metafísico por excelen­cia del cristianismo, especialmente en la Edad Media.­

La relación de dependencia entre el mundo creado y el creador variará a lo largo del período.

En principio el mundo, tras ser creado, no se basta a sí mismo para continuar en la existencia, necesita del concurso continuo de Dios, ya que por sí mismo se disolvería en la nada. Y así, Dios, adquiere un papel de creador continuo; a cada momento Dios recrea el mundo evitando su caída en la nada de la que salió; la supeditación ontológica del mundo a Dios es completa.

Pero esa concepción va debilitán­dose gradualmente en el posterior desarrollo de la escolástica hasta que al final de la Edad Media, ya en los siglos XIV y XV vacila.

Se entenderá entonces que ya no es necesaria esa creación continuada. El mundo ya no necesita ser conservado; sigue siendo un ser dependiente del creador, pero el ser que Dios le da en la creación le permite seguir existiendo por sí solo. Dios deja de cooperar en la conserva­ción del mundo limitándose a dejarle ser. El mundo adquirirá autono­mía, como criatura abandonada, a sus propias leyes.

La consecuencia de esto será la posibilidad de entender el mundo como un mecanismo autónomo de Dios, una especie de reloj al que Dios dio cuerda y que ahora funciona con independencia; es decir, la naturaleza se hace objeto autónomo de conocimiento.

2. Los universales.

Los universales son los géneros y las especies, los cuales se oponen a los individuos. La cuestión es saber que tipo de realidad corresponde a esos universales. De la solu­ción que se de a esa cues­tión dependerá que idea se tenga del ser y del conocimiento de las cosas. Al mismo tiempo, vinculados a esta cuestión, se sitúan toda una multitud de problemas metafísicos y teológicos.

La Edad Media parte de una postura extrema, el realismo, para desembocar, al final de la Edad Media, en otra posición extrema y opuesta: el nomina­lismo.

El realismo considera a los uni­versales como seres que se encuentran en Dios como Ideas suyas, son por tanto anteriores a las cosas individuales por él creadas.

En el realismo depende de modo directo de Dios, de sus Ideas, tanto la organización de la realidad que se hace a través de los universales, como nuestro conocimiento de la realidad, que se resume en conocimiento de universales.

El realismo es una posición filosófica afín al platonismo. Su novedad es hacer a las Ideas, ideas de Dios.

Además de su sencillez, la solución realista se presta a la interpretación de varios dogmas, como el del pecado original, que no habría sido realizado por un individuo particular sino que, en esencia, sería la Idea de humanidad, representada en Adán, quien lo habría realizado.

Poco a poco las tesis realistas van pasando de poner el acento e importancia en la especie a transferirlo al individuo, como ocurre ya con Tomás de Aquino en el s. XIII.

Con Tomás de Aquino los individuos singulares se entenderán como miembros de una especie, no como simple ejemplos de esta. Es decir, queda reivindicada la singularidad frente a la universalidad. El universal deja de existir separado de las cosas y vuelve a entenderse, al modo aristotélico, informando las cosas.

El nominalismo, iniciado por Escoto y desarrollado por Ockham, niega la existencia de los universa­les en la naturaleza, considerándolos como creaciones mentales del individuo.

Al hacerse esto, cabe entender a los universales como simples símbolos de las cosas.

Es decir, el universal mesa, por ejemplo, no sería más que algo que simboliza todas y cada de las cosas concretas que llamamos mesas.

Y como el conocimiento lo es de los universales, ocurrirá, que ahora el conocimiento deja de ser algo que expresa el ser real de las cosas para transformarse en un símbolo de las cosas.

Al ser el universal algo construido por la persona que conoce, no puede pasar que nuestro conocimiento, que lo es de los universales, sea un conocimiento de cómo sea realmente el mundo, ya que los universales no están en el mundo, los ponemos nosotros, luego nuestro conocimiento pasa a ser una construcción simbólica de la  naturaleza.

Entender que es posible un conocimiento simbólico de la realidad permitirá más tarde, en el siglo XVI, utilizar el símbolo matemático como expresión de la realidad. Y de esta manera utilizado por Galileo dará lugar a una revolución científica en la física.

3. La relación fe-razón.

El tercero de los temas es la razón. El Logos, o razón, es una noción que aparece en los primeros textos cristianos[1] identificándose a Dios; es decir, que Dios es palabra y razón.

Dios, que es el Logos, proporciona un mensaje al hombre, y eso es lo que hace del cristianismo una religión revelada.

La fe en el dogma no necesita razonamiento, ni la verdad que ella enuncia demostración. Pero los dogmas son proposiciones no siempre conectadas, que para ser compren­didas necesitan una interpre­ta­ción que no proporciona la fe por sí misma, sino la razón.

Bajo esta consideración la filosofía podrá utilizarse como instrumento aclarato­rio de los dogmas de que consta la revela­ción; como una disciplina auxiliar de la teología. Pero con ese uso benéfico de la filosofía convive el peligro de que la razón desee anteponer lo que ella descubre por sí misma al dogma, e incluso llegue a declararle que éste es inválido.

Por eso las posturas cristianas serán ambivalentes respecto al valor de la filosofía. Por un lado parece un instrumento valioso para la teología —la filosofía sierva de la teología— pero por otro presenta el peligro de reclamarse autónoma y contradecir la revelación.

Las distintas formas de entender la relación entre la fe y la razón van a bascular, de un comienzo ambivalente, donde los Padres de la Iglesia se dividen en su aceptación y rechazo, a una integración cada vez mayor en los edificios teológicos.

Y así, la teología se termina dividiendo entre teolo­gía natural, que es todos aquello que sobre Dios podemos saber a través de la razón natural, y teología revelada, que es el dogma revelado a través de la Biblia.

Ya al final de la Edad Media el nominalismo entenderá que la teología natural está, en realidad, vacía.

No hay nada que podamos saber de Dios a través de la razón, porque Dios, o bien es insoldable a la razón, o incluso es capaz de contradecir sus intuiciones, al menos en el campo de la moral.

Como consecuencia de esto, al final de la Edad Media, se acaba volviendo a separar los campos de la razón y de la fe, dejando establecida que la fe tiene un ámbito exclusivo en la revelación, de modo que la razón, no pudiendo ocuparse de Dios, queda libre para hacerlo de la naturaleza y del propio hombre; es decir, queda libre para inventar el Renacimiento.