1.     La estructura física -estática- del mundo. Teoría hilemórfica.

2.     La estructura dinámica del mundo.

1.     El movimiento como paso de la potencia al acto.

2.     Tipos de movimientos o cambios.

3.     Las cuatro causas.

4.     El movimiento natural en los seres animados: el alma.

3.     La ética.

4.     La política.

1. La estructura física –estática– del mundo. La teoría hilemórfica.

"Hyle" significa materia y "Morfe" forma, de manera que la teoría hilemórfica es una teoría sobre la materia y la forma. Y estas son las dos categorías con las que Aristóteles explica cual es la estructura física del mundo.

Cualquier realidad física concreta será un compuesto de materia y forma, a ese compuesto individual lo llama sustancia primera, o simplemente sustancia. Ni la materia ni la forma pueden existir por separado; sólo existe el compuesto de ambas; es decir, la sustancia primera.

La materia es de lo que algo está hecho, y en tanto que dos objetos están hechos de lo mismo, tienen una misma clase de materia, aunque cada uno tiene su propia porción.

La forma es la manera en que esa materia se organiza para dar lugar a una clase de seres en vez de a otra.

Por ejemplo la llave de una casa en concreto sería una sustancia primera, ya que es una realidad física concreta e individual que se puede percibir. Por ser una tal realidad será un compuesto de materia y forma. La materia es de lo que está hecha la llave, en este caso supongamos que de hierro, luego la materia será hierro. Pero esa materia está organizada de tal modo que no da lugar a, por ejemplo, un pendiente, sino que conforma una llave, pues eso es precisamente la forma, aquel principio de organización que hace que una materia se estructure y de lugar a una sustancia primera, en este caso a una llave.

Es muy importante darse cuenta que la forma no es la figura de la sustancia primera.

Por ejemplo, existen miles de papeleras, con diseños y materiales muy diversos. Eso que tienen de común todas las papeleras, por lo cual las llamamos papeleras, aunque tengan figuras y diseños muy diversos, eso es la forma.

La forma en Aristóteles es muy semejante a la Idea platónica, la diferencia es que para Aristóteles la forma está incorporada en la materia que informa, dando lugar a la sustancia primera y, para Platón, la Idea estaba en otro mundo distinto del sensible.

Esa forma presente en los seres naturales, tiene como efecto el producir el movimiento natural, que hace que la materia cambie en la dirección que impone la forma tratando de producir un individuo excelente de la especie a la que la forma pertenece.

Así, la forma que se incluye en la bellota de un roble hace que el crecimiento natural de esa bellota —es decir, el cambio natural— acabe en un roble. Ella es la responsable de dirigir ese cambio natural en la dirección adecuada, y por ella se produce.

Por su parte, la propia forma no cambia; ninguna forma pasa a ser otra. Cada individuo tiene la suya, aunque haya formas de la misma clase[i].

Y así, todos los seres humanos tenemos formas humanas, formas de una misma clase, aunque cada cuál tenga la suya.

Además de las formas descritas existen otras formas que se denominan formas accidentales, o accidentes.

Una forma accidental es un accidente que incorpora un individuo concreto; es decir, una sustancia primera.

Los accidentes pueden aparecer o no en el sujeto sin que éste deje de ser la clase de objeto que es; es decir, su presencia o ausencia no produce un cambio en la sustancia primera.

Por ejemplo, supongamos que tenemos una sustancia primera que podría ser Fraga. A Fraga lo componen varias materias: carne, huesos, etc., que organizadas por la forma humana da lugar al señor Fraga. Si esas materias fueran organizadas por una forma segunda distinta, por ejemplo la del delfín, lo que tendríamos sería un delfín, y no un ser humano. Una vez que tenemos al ser humano Fraga,  le puede ocurrir que crezca, pero no por crecer deja de ser Fraga, y sin embargo ha cambiado. Lo que dice Aristóteles es que cambian sus accidentes, pero el sujeto, es decir la sustancia primera no cambia. Si el señor Fraga se hace un arañazo en la cara significa que incorpora un forma accidental, y sufre un cambio accidental, pero no varía su forma humana y por eso sigue siendo el ser humano Fraga.

Lo que distingue a los accidentes de la sustancia es que éstos no pueden existir por sí mismos, sino que tienen que apoyarse en una sustancia primera para poder existir.

El color, un arañazo, ser alto o bajo, ser músico o soldado, no existen por sí mismos, sólo existen en una sustancia primera que es la coloreada, la arañada, la que es alta o baja, músico o soldado.

La aparición, o desaparición, de los  accidentes no hace que el sujeto en el que se dan, o dejan de dar, deje de ser el que es; esto sólo ocurre cuando cambia la forma o la materia de la que está hecho; es decir, cuando cambia algún integrante del compuesto hilemórfico.

Por ejemplo, cuando las personas mueren ocurre que la forma humana –o alma- se separa de su materia –cuerpo- y por tanto el compuesto sustancial se rompe, dejando de existir el ser humano. Eso que queda, el cadáver, ya no es un ser humano. Para que hubiera un ser humano deberían de seguir existiendo las funciones vitales propias del ser humano, y esas dejan de existir con la separación hilemórfica.

Análogamente, una mano cortada no es ya una mano propiamente; para serlo debería de poder seguir realizando las funciones que una mano “animada” realiza, pero esto ya no lo hace, carece de ese movimiento natural con el que poder realizar su función de mano, y esto ocurre porque ya no es una mano, aunque tenga su figura

Además de lo anterior cabe incorporar una división dentro de la materia, distinguiendo entre materia segunda y materia prima.

Lo que esa distinción explica es cómo es posible que los seres naturales puedan morir, pudrirse, y salir de ahí otros seres naturales distintos. Por ejemplo, cuando alguien come una manzana incorpora parte de esa materia a su cuerpo, transforma la materia de la manzana en materia carne; o cuando la manzana se pudre puede abonar una tomatera y, su materia, transformarse de alguna manera en tomate. Para que estos cambios de materia puedan producirse tiene que ocurrir que todas las materias físicas, ya sean tomate, manzana, carne, madera, hierro, o lo que sea, estén hechas de lo mismo; y eso que las compone a todas es la materia prima.

Para explicar cómo una materia es capaz de convertirse en otra, Aristóteles, supone la existencia de una materia primera o prima, imperceptible, que es la que en potencia puede dar lugar a cualquier otra materia segunda, ésta ya perceptible, como madera, hierro, carne, etc.

Esa materia prima no existe como tal en la naturaleza, siempre incorpora una forma, y por tanto, siempre aparece bajo la apariencia de alguna materia segunda en concreto; hueso, carne, hierro, agua, fuego, etc.

Cuando una materia segunda pierde la forma que tiene incorpora automáticamente otra forma segunda distinta, con lo que tenemos que una materia segunda puede pasar a convertirse en otra materia segunda distinta. Lo que nunca cambia es la materia prima, que siempre es la misma y que está “debajo” de ese cambio de materias.

Por ejemplo, una manzana está hecha de una materia segunda en concreto. Si incineramos esa manzana pasa a ser ceniza y, por tanto, tenemos una forma sustancial distinta; si abonamos con esa ceniza un tomate parte de esa ceniza se incorporará a la materia de la que está hecho el tomate. En todos esos cambios que sufre esa materia: de manzana pasa a ceniza y de ceniza pasa a tomate, la materia prima es la misma.

En la materia prima se haya, como potencia, la posibilidad de convertirse en cualquier materia o ser posible.

Dentro de las materias segundas hay cuatro que son elementales, es decir, que son de lo que todo en la tierra está hecho.

Corresponden a los cuatro elementos de Empédocles: aire, fuego, tierra y agua[ii].

De la unión de los elementos entre sí, en distintas proporciones, resultará un número indeterminado de mixtos, que vienen a ser las distintas sustancias primeras, que son el resultado de la mezcla de los elementos.

Los elementos no pueden descomponerse en otros elementos, pues sólo constan de materia y forma, pero van paulatinamente transformándose unos en otros según un circuito que hace que el agua pueda pasar a ser aire, el aire a ser fuego, el fuego a ser tierra y la tierra a agua.

2. La estructura dinámica del mundo.

1. El movimiento como paso de la potencia al acto.

Un ente es en acto, y entonces de él se dice lo que él es en el presente, pero también es en potencia, y por serlo de él se dice que es en potencia aquello que puede llegar a ser.

Y así, un niño en acto niño, pero potencialmente es un hombre, y una semilla de castaño es en acto una semilla de castaño, potencialmente es un castaño.

Aquello que se es en potencia depende de aquello que se es en acto.

Y así, la semilla de encina tiene potencia para ser encina pero no para ser caballo. Es decir, la potencia de ser encina está ya en la bellota en acto.

Por ejemplo, un niño que en acto no ha estado nunca en un colegio tiene como potencias las posibilidades de acudir, supongamos, al colegio A y al colegio B. Esas dos potencias las tiene ahora en acto, pero cuando, por ejemplo, acuda al colegio A habrá dejado de tener la potencia de acudir como primer colegio al colegio B. Los seres, por el acto en el que están, disponen de una serie de potencias, según el ser actualiza una u otra esa lista de potencias cambia, va disminuyendo.

Aristóteles entiende que el ser queda realmente caracterizado no sólo por lo que es en acto, sino por lo que es en potencia.

Es como si los seres no sólo fueran lo que aparentan en acto, sino que incorporarán “detrás”, una especie de “mochila metafísica” con todas sus posibilidades. Lo que realmente es el ser es el conjunto de lo que es en acto y de sus posibilidades. Y entenderlo así es lo que le permitirá responder al problema del cambio que planteara Parménides.

Aristóteles define el movimiento, o cambio, como el acto de lo que está en potencia, ya que moverse es hacer actual una de las potencias del objeto.

Cuando un niño crece se produce un cambio o movimiento, que consiste en actualizar –hacer real- una de las potencias que tiene el niño. Cambiar de lugar es, de nuevo, actualizar una de las potencias que se tienen. Cuando se produce cualquier cambio o movimiento se hace real una de las posibilidades que tiene ese ser; por tanto moverse es hacer real -el acto- de aquello para lo que se tiene potencia –de lo que está en potencia.

Parménides planteaba el movimiento como un paso del  no_ser  al ser o viceversa, y eso le hace imposible entender que tal cosa puede pasar, ya que de la nada nada sale, y lo que es, siempre es. Pero Aristóteles no entiende así el movimiento. Para Aristóteles moverse es pasar de un modo de ser –lo que se es en acto- a otro modo de ser –que ya se es, pero en potencia- y en el paso de uno a otro el ser permanece, aunque cambie el modo en que el objeto es.

Es decir, en el cambio, según lo entiende Aristóteles, no hay algo que de la nada venga al ser, sólo ocurre que algo que ya se es en potencia se actualice.

Por ejemplo, un huevo de gallina que eclosiona en pollo pasa de un modo de ser en acto a otro modo de ser que ya tenía en potencia. Es decir, el huevo de gallina es ya, en potencia, un pollo, luego no hay un paso de un ser –el huevo- al no ser y la llegada de un ser –el pollo- que previamente no fuese; sino que el ser huevo incorpora ya, por ser huevo, la posibilidad de ser pollo. No se pasa del no ser al ser al aparecer el pollo, sino de un modo de ser a otro; y en todo este proceso el ser permanece[iii].

2.  Tipos de movimientos o cambios.

En general para la mente griega, y en particular para Aristóte­les, el movimiento se entien­de en un sentido amplio.

Existe movimiento cuando se cambian accidentes —movimiento accidental— o cuando se cambian propiedades sustanciales —movimiento sustancial.

Dentro de los movimientos accidentales los hay de tres clases, dependiendo de qué accidente varíe. Y así existe el movimiento local, que ocurriría cuando la sustancia cambia de un lugar espacial a otro.

También está el movimiento cualita­tivo, y aquí la sustancia cambia en alguna cualidad.

Por ejemplo, el paso de color verde de una hoja de árbol al amarillo.

Un último movimiento accidental es el movimiento cuantitativo, que ocurre cuando la sustancia cambia de cantidad.

Por ejemplo cuando una persona crece, o engorda.

En todos estos movimientos, aunque cam­bian accidentes, el sujeto no deja de ser lo que era.

Por ejemplo: Carlos puede cambiar de color, por padecer ictericia, y que su piel adquiera un tono amarillo, puede cambiar de lugar, y puede crecer, pero en todos los casos seguirá siendo Carlos.

Sin embargo, en el movimiento sustancial, el propio sujeto deja de ser lo que era; a esa clase de movimiento lo denomina Aristóteles movimiento de generación y corrupción. En ese movimiento lo que cambia es la materia o la forma de la sustancia primera que se trate, y no únicamente alguno de sus accidentes.

Por ejemplo cuando Carlos deja de ser Carlos al morir. También cuando un papel es quemado.

3. Las cuatro causas.

Las causas son los principios que explican el cambio o movimiento[iv].

Si coloreo un papel se puede explicar ese cambio diciendo que yo soy el causante del cambio. Yo, sería un principio explicativo de por qué ha cambiado el papel. Pero además, si he coloreado el papel, lo habré hecho por algún motivo, buscando alguna finalidad, quizá para entretenerme. Pues bien, tanto el que produce el cambio –yo-, como la finalidad por la que lo hago –entretenerme- constituyen dos causas del cambio para Aristóteles; en este caso dos causas extrínsecas.

Las causas extrínsecas son aquellas que colaboran, desde fuera de la cosa, en que el cambio ocurra.

Pero para Aristóteles, para explicar el cambio, además he de reflejar qué es lo que ha cambiado en la cosa; porque no es lo mismo colorear un papel que quemarlo, un papel coloreado sigue siendo un papel, pero un papel quemado son cenizas, no es ya papel.

Para poder explicar qué es lo que cambia se remite a las causas intrínsecas que son la causa material y la causa formal, y son las que dan cuenta del cambio desde dentro de la cosa que cambia

Si el cambio es sustancial cambiará el sujeto o sustancia primera, generalmente porque incorpora otra forma no accidental distinta. Si el cambio es accidental lo que incorpora o abandona es un accidente, y la sustancia primera permanece.

Las causas extrínsecas, por su parte,  son dos: la causa eficiente y la causa final, y lo que vienen a explicar es a causa de qué cambia el objeto.

La causa eficiente es el agente productor del cambio. Actúa sobre el sujeto haciendo que actualice una forma distinta de la que tenía en acto; sería el motor del cambio.

Por ejemplo si un leño se quema sería el fuego, es decir el motor del cambio. También si el fuego lo ha producido por ejemplo un rayo o una persona suelen llamarse a la persona o al rayo la causa eficiente del cambio. Otro ejemplo: de una escultura suele decirse que su causa eficiente es el escultor, aunque en sentido estricto sería el cincel que toca la piedra, y de este movimiento sería su causa eficiente el martillo que empuja al cincel, y de ese movimiento del martillo su causa eficiente sería el escultor, sin embargo no hay mayores problemas en simplificar y decir que es el escultor la causa eficiente de la estatua.

Por su parte la causa final es aquello por lo que algo —para lo que algo— se hace. Sería el motivo o finalidad por el que ocurre el cambio.

Por ejemplo, la causa final de hacer un hoguera puede ser calentarse, o preparar la comida, y la de hacer una escultura el venderla. También podemos seguir las líneas de las finalidades y preguntar qué finalidad sigue el escultor al querer vender la estatua, supongamos que la respuesta es para conseguir dinero; y aún podemos proseguir la línea y buscar para qué quiere el dinero. En última instancia, y en el caso de los seres humanos, la respuesta según Aristóteles es para ser feliz.

La cuestión está en que los seres pueden cambiar por naturaleza, es decir de un modo natural, como cuando un ser vivo crece, o puede cambiar porque de una manera violenta el hombre produzca el cambio.

A la hora de producir el cambio, el ser humano, puede hacer cambiar accidentes, por ejemplo cuando da una patada a una piedra y la hace cambiar de lugar, o puede producir un cambio sustancial, por ejemplo cuando cincela la piedra y produce el busto de Sócrates. Esos seres productos del hombre se denominan seres artificiales, y se contraponen a los seres naturales. Son seres naturales los que existen por naturaleza; es decir, los animales y sus partes, incluyendo al hombre, y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire o el agua. En cambio una cama o una estatua han sido producidas por el hombre, y por ello se los  llama artificiales.

La última causa final de los cambios violentos que el ser humano introduce es que la persona piensa que hacerlos contribuye a su felicidad.

Por ejemplo, una persona puede construir una casa para venderla y ganar dinero, o pintar un cuadro por prestigio, o levantar una piedra por divertirse, etc. En todos los casos la persona considera que hacer lo que hace contribuye, en un sentido u otro a su felicidad.

Sin embargo en los seres naturales es distinto.

Estos seres se distinguen de los artificiales en que tienen en sí mismos un principio interno de movimiento o de reposo

Por ejemplo, los seres vivos crecen de modo natural, el fuego tiende a ascender de un modo natural, al agua tiene de modo natural a situarse encima de la tierra, y el aire encima del agua…

Pues bien, ¿qué causa el movimiento natural y hacia dónde dirige? Según Aristóteles los seres naturales lo son por incorporar una forma natural —es decir, no impuesta por el hombre—esa forma natural es la que intenta actualizarse en la materia que informa de una manera excelente y perfecta. Es decir los seres naturales tienen, por la forma que los constituye, una tendencia a desarrollarse —cambiar—de un modo determinado y en una "dirección" preestablecida.

Por ejemplo, el organismo de un insecto en desarrollo que, después de haber salido de un huevo, toma primero la forma de una larva, luego de una crisálida, hasta que adquiere su forma perfecta; esto es hasta que la materia de la que está hecho llega a ser el insecto del que hablamos.

Es el intento que toda forma confiere a la materia en la que está, para que el individuo en concreto se dirija a convertirse en una configuración perfecta de la forma que incluye, la que conduce y dirige ese movimiento natural. Como consecuencia del efecto que la forma natural tiene en el individuo Aristóteles la llama causa, y como no precede al proceso sino que constituye su fase final, la denomina causa final.

Pero todavía cabe preguntar por qué ocurre ese proceso; es decir, por qué las formas naturales intentan realizarse de modo perfecto en la materia en la que se encuentran. Y junto a esta pregunta también podemos preguntar si el mundo entero, concebido como un proceso gigantesco y extraordinario, posee también su causa final.

Y la respuesta de Aristóteles para ambas cuestiones es la misma.

Lo que hace que cada una de las formas naturales intenta actualizarse de modo perfecto es la misma cosa en lo que consiste la forma del mundo entero concebido como una totalidad; Dios.

Dios es forma del universo, y las formas de las cosas concretas intentan actualizarse de modo perfecto a imitación del propio Dios, que es perfecto.

Dios es la causa final de todo el movimiento natural. Él mueve el universo entero sin tocarlo, de hecho sin ni siquiera conocer que lo mueve.

Aristóteles explica cómo puede moverlo todo sin moverse él, sin impulsar nada, señalando que Dios es como una especie de objeto de deseo y amor para el mundo[v], de manera similar, pues a como alguien, por amor o admiración, se cambia a sí mismo o hace algo, sin que el amado, o imitado, le haya dicho algo, le toque, o siquiera se entere que produjo el cambio.

Según Aristóteles Dios es acto puro. Y con eso se indica que no tienen potencia que actualizar, ya que es perfecto e inmóvil.

Sólo lo que no es perfecto tiene potencia que actualizar, pero lo perfecto no puede cambiar porque eso le haría salir de su perfección. Lo perfecto no tiene ser en potencia, es acto puro.

Todo se mueve menos él que lo mueve todo, siendo inmóvil.

Incluso los seres artificiales, que son fabricados por el hombre, tienen en última instancia a Dios por causa final, porque el hombre hace todo buscando su felicidad, y esta se encuentra en alcanzar la perfección de su forma humana, y el deseo de alcanzar esa perfección, y por tanto el mismo deseo de ser feliz, procede de Dios.

El Dios de Aristóteles no nos conoce. Si Dios es acto puro no puede conocer algo que tenga potencia, y por tanto movimiento y cambio, ya que conocería algo que cambia, y en tanto que cambia lo conocido la mente del conocedor cambia.

Por eso, Dios, que tienen la forma más perfecta de vida, que es la inteligen­cia o pensamiento, no puede tener otro objeto de pensamiento que sí mismo, ya que sólo él mismo es inmóvil, sólo él mismo es acto puro. Y por eso Dios se piensa a sí mismo, es "pensamiento del pensamiento".

Dios no es creador del mundo. El mundo, como el propio Dios, es eterno en el tiempo. La creación y la providencia son ajenas al Dios de Aristóteles.

4. El movimiento natural en los seres animados: el alma.

Los seres animados son aquellos que tienen vida, entendiendo por tal las funciones de nutrición, crecimiento y reproducción.

Pues bien, "alma" es el nombre genérico de la forma de aquellos cuerpos naturales que en potencia tiene vida. Es pues el principio de animación de los seres vivos.

Desde esta perspectiva no hace falta demostrar que existe el alma, si hay seres vivos, entendidos como animados, tendrá que estar el alma como principio explicativo de esa anima­ción.

Como hay tres tipos distintos de seres vivos, habrá tres tipos de alma, con la característica de que el alma de los seres supe­riores tiene las funciones de la de los seres inferiores;

Vegetativa. De los vegetales. Sus funciones características son las de crecimiento, nutrición y reproducción. Sensitiva, de los animales. Sus funciones características son la sensibilidad, el movimiento y las apetencias y deseos. Intelectiva o racional, es la del hombre. Tiene la capacidad de entender y pensar.

En Aristóteles no está claro si con la muerte, al separarse el alma humana, ésta deja de existir, ya que no existen formas sin materias, sólo sustancias, o si la parte del alma encargada de conocer las formas (las sustancias segundas), llamada entendimien­to agente sobrevive.

En el transcurso de su vida el hombre puede adquirir distintas formas accidentales o perderlas, aunque siempre dentro de las que son para él potencialmente posibles; así puede hacerse músico pero no puede hacerse rumiante. Sin embargo la forma natural, en nuestro caso el alma, no desaparece hasta que muere, y siempre intenta mover en la misma dirección, intentando actualizar, de forma excelente, en la materia lo que ella es.

3. La ética.

Para Aristóteles todas nuestras acciones o elecciones tienden a un bien, a un fin ya sea éste una obra o una actividad.

Por ejemplo, los actos realizados con un carpintero que construye una mesa se realizan tendiendo a la construcción de ese objeto; sin embargo, el acto de pasear, o mirar, no tiene un fin distinto de la propia actividad.  

Es claro que existen fines que se subordinan a otros más importantes, es decir que se desean como medio para conseguir otros. Por eso deberá conocerse cual sea el fin, o fines, supremos y al que los demás fines se subordinan como medios.

Entre los varios aspirantes a fines supremos se encuentran cosas como el placer, la virtud, el honor o la inteligencia. Lo que los hace posibles fines supremos es que son cosas que las personas pueden desear por sí mismas y no para conseguir otras cosas; pero ocurre que también las deseamos a causa de la felicidad –eudaimonía- que proporcionan, ya que pensamos que gracias a ellas seremos felices, en cambio la felicidad no se busca por esas cosas ni en general por nada distinto de ella misma.

Por eso, para Aristóteles, que la felicidad siempre se escoja por sí misma y nunca por otra cosa, es lo que la distingue de cualquier otro bien y la hace un bien perfecto.

Como todos queremos ser felices, conseguir el bien perfecto, será el fin último del ser humano, y la disciplina intelectual que nos dice cómo hacerlo es la ética; pero además, como es mejor conseguirlo no sólo para uno mismo sino para la ciudad entera, resulta que la ética estará incluida dentro de la política.

Aristóteles piensa que todos deseamos la felicidad como fin último, sólo que puede haber distintas concepciones de cómo conseguirla o de qué sea ésta.

Para delimitar con precisión qué sea la felicidad Aristóteles considera que si el hombre tuviera una función característica su cumplimiento le proporcionaría la felicidad.

Por ejemplo, un flautis­ta por tocar la flauta ya es flautista, pero le llamaremos buen flautista si su función característica la realiza bien. De igual modo el ser humano, si tiene funciones que realiza en tanto que es un ser humano, cumplirlas es lo que le haría desarrollar su naturaleza y le proporcionaría la felicidad.

Pues bien, dado que el alma del ser humano tiene tres funciones, vegetativa, sensitiva e intelectiva, su felicidad se encontrará en desarrollar de un modo excelente esas tres funciones, pero haciendo que sea la función intelectiva, que es única en el ser humano y nos distingue de los animales, sea función principal y a la que se subordinan las demás.

Sobre la parte vegetativa no tenemos control, ya que no podemos mandar sobre la digestión o el crecimiento, no depende de nuestra razón; y por tanto sobre tal parte no habrá normas.

Pero sobre la parte sensitiva si se puede ejercer cierto control por parte de la función más excelente y humana que es la intelectiva.

A la parte sensitiva corresponden la capacidad de tener las pasiones, las propias pasiones, y los modos de ser. En la medida que se adquiere control sobre las pasiones se adquieren las virtudes éticas como liberalidad, templanza, valor, etc.

Ahora bien, las personas no somos responsables ni de nuestra capacidad de tener pasiones, ni, al menos inicialmente, de las pasiones que tenemos. Sobre eso no es posible tener control. Pero lo que sí podemos controlar son las conductas, y con ellas lo hábitos de conducta, que adquirimos cuando somos asaltados por las pasiones. Ahí es donde se inicia el dominio sobre las pasiones por parte del intelecto. Y así, en la medida en que uno repetidamente controla lo que hace cuando siente la pasión, uno adquiere un hábito que termina en un modo de ser que es la virtud.

Por ejemplo, no somos responsables de nuestra capacidad de sentir miedo o peligro, ni del hecho de sentirlo en un determinado momento. Pero sí somos responsables de dejarnos llevar por ese miedo. Tanto si nos acostumbramos a dejarnos llevar por él, y huimos, como si nos resistimos y encaramos el peligro, adquirimos un hábito, ese hábito es que termina por producir en nosotros un modo de ser que hace que, en el caso del que encara el peligro, le convierte en valiente.

Aristóteles distingue entre la persona que adquiere una virtud y el que está camino de ello. Quien ya adquirió la virtud goza controlando e imponiendo su dominio sobre la pasión, ésta no consigue inquietarle. En cambio, quien realiza el acto ético, pero aún no tiene la virtud, debe de luchar contra ella, y vivirá su acto con esfuerzo.

Por ejemplo, quien tiene la virtud de la valentía, a diferencia del que aún no la tiene pero se esfuerza en ello, goza controlando esa pasión que se produce en presencia del peligro, por eso de él se dice que es valiente. En cambio, quien aún no tiene la virtud pero también aguanta el peligro, realizará un enorme esfuerzo en controlar la pasión que le pide huir; por tanto, y aunque haga lo mismo que el anterior, éste no es valiente, aunque vaya camino de ello.

Para Aristóteles, por tanto, la virtud no se adquiere ni por enseñanza ni por naturaleza, se adquiere por hábito.

Pero aunque se desee adquirir las virtudes éticas aún hay que conocer cuál de los posibles actos a realizar, cuando asalta la pasión, es el correcto.

Esa decisión es tomada por el intelecto, y Aristóteles la define como una elección, según el justo medio, entre dos extremos.

La noción de justo medio es la noción más compleja de la ética de Aristóteles. El justo medio lo es respecto a dos extremos de acción o de emoción.

Por ejemplo la valentía es la virtud entre dos vicios, la cobardía que lo es por defecto y la temeridad que lo es por exceso, el liberal lo es frente al despilfarrador y al tacaño; y así sucesivamente.

Una vez que hemos determinado el justo medio entre dos pasiones, o acciones, se trata de realizarlo no a la mitad, sino al máximo.

Es decir, una vez que sabemos qué hacer para ser liberales hay que serlo de modo total.

Ahora bien como tenemos una tercera función del alma, y es además la parte mejor y esencial del hombre, es en ella donde se encontrará la finalidad más importante y mejor del ser humano.

De igual modo que ocurre con la parte pasional del ser humano, es posible adquirir la excelencia respecto a la parte intelectiva. Cuando eso ocurre se adquieren unas  virtudes que reciben el nombre de dianoéticas, y que son la sabiduría, la inteligen­cia y la prudencia.

Y como la función característica del hombre es la racionalidad, el ideal de vida para el hombre, y donde se encuentra lo más importante para su excelencia y felicidad, es la actividad de su alma de acuerdo con esa virtud; lo que da un ideal de vida contemplativo.

El ser humano tiene varias funciones en el alma, y todas colaboran a su felicidad, pero en lo que el ser humano más propiamente consiste es en ser racional, y por ello es la excelencia de esa función, la que proporcionará la felicidad propiamente humana.

Sin embargo también somos seres sensitivos, y por ello también nos es necesario el placer sensorial para conseguir una felicidad completa. Sin embargo, la parte sensitiva debe subordinarse a la parte racional, ya que en otro caso los fines de la parte sensitiva serían los fundamentales, y en vez de conseguir la felicidad del ser humano conseguiríamos, como mucho, la felicidad del animal. La felicidad del ser humano tiene que recoger de forma principal aquello que distingue al ser humano del resto de los seres; el intelecto.

Por eso la virtud ética, que es el control de la parte pasional del ser humano, es necesaria para la felicidad. Sin ella las pasiones nos gobernarían e impedirían el desarrollo de las virtudes dianoéticas.

Pues bien, el tipo de actividad que realiza el intelecto, y en la cuál el ser humano es feliz, es la contemplación, la misma actividad que realiza Dios. Pero, ¿contemplación de qué? Aristóteles no es claro al respecto, aunque parece que se refiriera a la contemplación de aquello que no cambia; y por tanto, de la verdad y del propio Dios.

4. La política.

La comunidad política no es una entidad artificial establecida mediante un pacto o convención voluntaria de individuos que se asocian para conseguir un bien común, como pensaron los sofistas; para Aristóteles la comunidad política es natural, entendiendo por tal cosa que brota necesariamente de una inclinación de la propia naturaleza del hombre[vi].

Desde esa perspectiva Aristóteles define al hombre como un animal político, y con ello se indica que está en su naturaleza su inclinación a formar y participar de la polis.

Las inclinaciones naturales, la naturaleza en los individuos, está en la forma sustancial que los caracteriza. La forma siempre intenta conseguir la perfección del género que ella es en el individuo en que se encuentra. En el caso de los seres humanos, a lo que la forma lleva de manera natural, es a conseguir su bien y felicidad; por tanto, si por naturaleza el hombre es un animal político será porque sólo en la polis el hombre podrá encontrar su bien y su felicidad, y no podrá conseguirlo en el estado de aislamiento[vii].

Como prueba de la sociabilidad natural del hombre Aristóteles indica dos rasgos. El primero es que el hombre dispone de un lenguaje formado que posibilita el diálogo, muy distinto de la pura emisión de sonidos que presenta el animal.

El segundo rasgo es la ética; el hombre no sólo distingue entre placer y dolor, como hace el animal, sino entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto lo cuál es imprescindible para organizar de manera adecuada la polis.

“He aquí lo que se produce cuando se convive y se intercambian palabras y pensamientos, porque así podría definirse la sociedad humana, y no como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo prado.”

Existen distintas formas de agrupamiento y por las que pasan las personas. La unidad social básica es la familia, que comprende el marido, la esposa, los hijos, los esclavos… y el buey arador. La segunda unidad social es la aldea, que resulta de la agrupación de varias familias. La tercera, y última, agrupación social es la polis (o ciudad), que se produce por el agrupamiento de varias aldeas.

Pues bien, hay una evolución natural desde la familia a la polis que hace que ésta se constituya genética e históricamente la última; pero, sin embargo, es la polis la primera por naturaleza, y lo es en el sentido de que ella es la que tiene prioridad natural, ya que sólo en ella puede recibir, la necesidad natural, original cumplimiento. Es decir, la polis es el fin perfecto de esa inclinación natural a la sociabilidad que presenta el ser humano, y así, sólo en la polis podrá el ser humano llevar una vida digna y apropiada a él.

Cabe ahora establecer cuál sea el fin que la naturaleza busca al hacer que el ser humano tienda naturalmente a vivir en la polis.

Aristóteles señala que, por la existencia de la polis, el ser humano puede conseguir muchos fines secundarios. Por ejemplo satisfacer mejor las necesidades de todo tipo, o el conseguir riqueza, incluso el simple placer de vivir en compañía, y también protección contra el enemigo, pero que ninguno de estos fines es el fin principal de la polis. El fin principal de la polis es conseguir que el hombre viva en ella una buena vida, es decir el vivir bien.

Pero vivir bien no significa abundancia de bienes materiales, sino una vida conforme a la virtud, porque sólo de una vida virtuosa puede derivar la felicidad.

Por eso la ciudad buena será la que se organice preocupándose de que el ciudadano que la habite pueda ser virtuoso, y así feliz. El fin de la polis no es pues la conveniencia material de los ciudadanos, sino hacer posible la virtud para los ciudadanos, y cabe resaltar lo de los ciudadanos porque no todos los habitantes de la polis lo son; de hecho en la polis también convive, junto al ciudadano libre, el esclavos.

El ciudadano, que tiene que poder acceder a la virtud, necesita en buena parte disponer de tiempo libre para ejercitar las virtudes dianoéticas y llegar a la vida contemplativa. A tal fin debe liberarse de ciertos trabajos y ocupaciones que imposibilitarían esa labor. Ese tipo de labores no intelectuales y claramente orientadas a cubrir las necesidades primarias de los individuos la realizan los artesanos, labradores, comerciantes y, sobre todo, los esclavos.

La esclavitud, que era común en la Atenas de Aristóteles, es justificada por éste. Lo hace no ya por las ventajas que produce su existencia al ciudadano libre, sino en la propia naturaleza del esclavo. Aristóteles considera que no todos los hombres nacen con la misma capacidad racional. Los hay que, aunque presentan suficiente capacidad como para entender, no la tienen como para gobernarse. Son esos hombres que no pueden gobernarse a sí mismos los que deben ser gobernados por otros y los que constituyen la clase de los esclavos[viii].

Una analogía podría ser la de los deficientes mentales. Algunos deficientes mentales no tienen la capacidad de vivir libremente su vida. Les conviene que alguien les dirija, que alguien les gobierne. Análogamente el esclavo, que no tiene la suficiente capacidad racional para gobernarse, conviene que le gobierne el amo.

Como condiciones para tener una buena polis Aristóteles señala el disponer de un territorio propio que, como el caso del número de habitantes, no sea ni escaso ni excesivo. Además es necesaria la independencia económica y la política; pero sobre todo, lo que hace una buena polis, es el tipo de régimen político que la administre.

Una vez establecido que el fin de la polis es el vivir bien se trata de establecer que régimen político contribuye más y mejor a su consecución[ix].

La norma fundamental para discriminar entre buenos y malos regímenes políticos está en ver si en ellos se administra en vistas al interés común de la polis, o si lo hacen en vistas al bien particular de alguno, o algunos, integrantes de la polis. Solamente un régimen que administre en vistas al bien común de toda la polis puede ser catalogado como bueno y justo.

Entre los sistemas que Aristóteles clasifica como buenos se encuentra la monarquía, la aristocracia y la politeía. Cada uno de ellos tiene una degeneración que es, respectivamente, Tiranía, Oligarquía y Democracia. Los sistemas de gobierno degenerados coinciden en no poner como finalidad el interés de la polis; y así la tiranía pone el de uno, la oligarquía pone el de los ricos —que suelen ser unos pocos— y la democracia el de los pobres —que suelen ser la mayoría.

Dentro de la monarquía se distinguen cinco tipos[x]: La lacónica, que consiste en un generalato vitalicio que es hereditario en Esparta pero también puede ser electivo. La bárbara, que es hereditaria y legal. Esto último conlleva que es sustentada por los propios ciudadanos libres y armados. La aisymneta, que es como la bárbara pero con la diferencia que el gobernante es elegido y no adquiere el cargo por herencia. La de los tiempos heroicos, que es legal y hereditaria pero no se ejerce en todos los asuntos sino sólo en algunos concretos: en el militar, judicial y religioso. Y la absoluta, en la que el rey lo es en todas las funciones de la polis, al modo en que un padre de familia lo es con su familia.

Ningún régimen, entre los degenerados, puede estar legitimado en la naturaleza para gobernar. Entre los regímenes buenos hay que señalar que no todos los pueblos son por naturaleza iguales, y que depende del pueblo uno u otro puede ser más idóneo.

En el caso de que todos los ciudadanos sean iguales en virtud, ninguno debe mandar sobre los demás, sino rotar el mando. Sólo cuando uno destaque sobre los demás es cuando la monarquía se legitima como el mejor sistema político, si lo que destacan son unos cuantos se justifica la aristocracia, y si lo son una multitud se justifica la politeía.